چرا محافظه‌کار نیستم :: فون هایک
«در همه دوره‌ها، دوستان صادق آزادی، انگشت‌شمار بوده‌اند و موفقیت‌هایشان، متناسب با تعداد اندک آنها بوده است. ایشان به خاطر همکاری با کسانی که هدف‌هایی متفاوت داشتند، بر مشکلات فائق آمده‌اند. این اتحاد همیشه خطرناک است و بعضی مواقع، فاجعه‌بار بوده است که دلیل آن، تسلیم شدن به رقبایی است که با اساس قانون، در تعارض بوده‌اند.»(لرد اکتون)
۱ در زمانه‌ای که هدف اکثر جنبشها این است که هوادار پیشرو تجاوزات بیشتر به آزادی فردی باشند، کسانی که آزادی را گرامی می‌دارند، انرژی‌شان را در تعارض و تنش [با این جنبشها] صرف میکنند. آنها در این شرایط، اکثر اوقات پی برده‌اند که خود از روی عادت در برابر تغییر و تحول مقاومت میکنند. در سیاست جاری امروزه آنها چاره‌ای ندارند مگر حمایت از احزاب محافظه‌کار. در هر حال من سعی کرده‌ام جایگاه و موقعیت فکری خودم را مشخص کنم و اغلب خود را به عنوان یک «محافظه‌کار» تعریف کرده‌ام. البته این با چیزی که به طور سنتی بر آن نام محافظه‌کار داده‌اند، بسیار متفاوت است. این ابهام خطرناک، ممکن است موجب مخالفت همگانی مدافعان آزادی و حقیقت با توسعه و پیشرفت شود که این امر آرمان‌هایشان را به شکل یکسان تهدید میکند. بنابراین مهم است که بین نظری که اینجا مورد قبول است و آنچه برای مدتی طولانی- هر چند با مناسبت بیشتر- به عنوان محافظه‌کاری شناخته شده است، به وضوح فرق بگذاریم.
محافظه‌کاری به معنای واقعی، یک نگرش شایع و موجه و شاید ضروری از مخالفت با تغییرات شدیدی است که از انقلاب فرانسه، به مدت یک و نیم‌قرن- تا خیزش سوسیالیسم که مخالف لیبرالیسم بود- نقش مهمی در سیاست اروپایی ایفا کرده است. این هیچ مطابقتی با جنگ و ستیز در ایالات متحده ندارد، زیرا آنچه در اروپا «لیبرالیسم» نامیده میشود در اینجا [ایالات متحده] یک سنت و عرف عمومی بود که جامعه امریکایی آن را ساخته بود. به این ترتیب کسی که در امریکا مدافع سنت بود، در مفهوم اروپایی لیبرال به شمار می‌رفت. این سرگشتگی موجود با تلاش‌های تازه برای کوچاندن تیپ اروپایی محافظه‌کاری به امریکا که با سنت آنجا بیگانه‌اند شدیدتر شده است، [به شکلی که آنها] منشی غیرعادی کسب کرده‌اند و [در نتیجه] از مدتی پیش امریکایی‌های رادیکال و سوسیالیست، خود را «لیبرال» نامیده‌اند. با این وجود من به تلاشم ادامه می‌دهم تا آنجا که بتوانم عقیده و باورم را به عنوان یک لیبرال تشریح کنم؛ عقیده‌ای که با محافظه‌کاری واقعی و سوسیالیسم تفاوت دارد. اجازه دهید تا سریعاً بگویم که به هر حال، من موجب نگرانی‌های رو به تزایدی شده‌ام و مجبورم بعداً در به کار بردن نام مناسب برای آن گروهی که دغدغه آزادی را دارد، دقت کنم نه فقط به این دلیل که واژه «لیبرال» امروزه در ایالات متحده موجب سوءتفاهم‌های دائمی شده است، بلکه همچنین به خاطر اینکه در اروپا تیپ غالب لیبرالیسم عقل‌گرا، برای زمانی طولانی پیشگام سوسیالیسم بوده است. حالا به من اجازه بدهید که مخالفت خود را با هرگونه محافظه‌کاری که شایسته چنین نامی است اعلام کنم. برای این نوع تفکر، بسیار طبیعی است که نتواند برای اداره امور [جدیدی] که در خلال پیشرفت ما عارض میشوند جایگزینی پیشنهاد دهد. محافظه‌کاری ممکن است با مقاومت در برابر گرایشهای رایج، موفق شود از شدت توسعه نامطلوب بکاهد، اما چون ساختار مدیریتی دیگری ایجاد نمی‌کند، نمی‌تواند از تداوم آن جلوگیری کند. به همین دلیل سرنوشت محتوم محافظه‌کار این بوده است که کشان‌کشان در کوره‌راهی حرکت کند که هیچ راه چاره‌ای در آن ندارد. زورآزمایی بین محافظه‌کاران و ترقی‌خواهان فقط میتواند بر سرعت توسعه تاثیر بگذارد، نه مدیریت امروزی آن. اما به هر حال برای محافظه‌کاران «کشیدن ترمز مرکوب ترقی» یک نیاز است. من شخصاً نمی‌توانم به امداد صادقانه به این کشیدن ترمز راضی باشم. آنچه یک لیبرال قبل از هر چیزی باید بخواهد این نیست که سرعت پیشرفت ما چقدر است یا اینکه مقصد نهایی ما چقدر دور است بلکه او باید این سوال را از خود بپرسد که حرکت ما رو به کجاست؟ در واقع تفاوت او بیشتر با رادیکال جمع‌گرا (کالکتیویست) است تا با محافظه‌کار. همه آنچه گذشت فقط از یک شکل متعادل و ملایم از آسیب‌های این دوران ممانعت میکند. یک لیبرال امروزه باید مخالفت قاطعانه‌تری داشته باشد با آن میزان از تفکر بنیادی که در آن بیشتر محافظه‌کاران با سوسیالیست‌ها سهیم‌اند.
۲تصویری که به طور کلی از دیدگاه نسبی این سه حزب [محافظه‌کار، لیبرال، سوسیالیست] مفروض دانسته شده است مبهم‌تر از آن است که روابط واقعی‌شان را ترسیم کند. آنها معمولاً به عنوان نظرات مختلف در یک راستا نشان داده شده‌اند؛ سوسیالیست‌ها در چپ، محافظه‌کاران در راست و لیبرال‌ها در میانه. هیچ چیز نمی‌تواند بیش از این گمراه‌کننده باشد. اگر بخواهیم یک نمودار مناسب رسم کنیم در این نمودار جناح‌های فکری باید سه ضلع یک مثلث را تشکیل دهند که در این سه‌ضلعی محافظه‌کاران یک گوشه را اشغال میکنند و سوسیالیست‌ها و لیبرال‌ها هم هر کدام جذب یک ضلع میشوند. اگرچه سوسیالیست‌ها برای دورانی طولانی قادر بوده‌اند دیگران را به خود جذب کنند اما محافظه‌کاران بیشتر از لیبرال‌ها به پیروی از سوسیالیست‌ها گرایش داشته‌اند و لیبرال‌ها فاصله معقولی را از محافظه‌کارانی که با سوسیالیسم مصالحه کرده‌اند و دیگر قیل و قالی ندارند، اتخاذ کرده‌اند. مدافعان «راه میانه» بدون هیچ هدفی از خودشان و محافظه‌کارانی که با اعتقاد به حقایق تربیت شده‌اند، در میان این افراط‌کاری‌ها، مجبور به دروغگویی [در مورد عقایدشان] بوده‌اند و نتیجه تغییر نظرات آنها این بوده است که هر بار افراط‌کاری‌های بیشتری در جناح دیگر ظاهر شود.
یک دیدگاه واقعاً محافظه‌کار در هیچ دوره‌ای برای مدیریت هدف‌های موجود قابل اطمینان نیست. به دلیل اینکه در دهه‌های گذشته توسعه به طور کلی در جهت سوسیالیسم بوده است، ممکن است به نظر برسد که هم محافظه‌کاران و هم لیبرال‌ها عمدتاً مصمم به تاخیر انداختن در پیشرفت بوده‌اند، اما نکته اصلی به لیبرالیسم مربوط است که هدف دیگری دارد و نمی‌خواهد به شکل خاموش مقاومت کند. اگرچه امروزه فشار مخالفت‌ها، ممکن است بعضی مواقع موجب این واقعیت شده باشد که لیبرالیسمی که زمانی به شکل گسترده‌تری مورد قبول بود، قسمتی از هدف‌هایش غیرقابل دسترس شده است، اما [لیبرالیسم] هرگز آموزه‌ای واپس‌نگر نبوده است. هرگاه لیبرالیسم نگاهی آینده‌نگرانه برای اصلاح بیشتر سنت‌ها و نهادهای آن نداشته هرگز ایده‌آل‌هایش کاملاً درک نشده‌اند. لیبرالیسم مخالف تکامل و تحول نیست و هر جا که تغییر خودانگیخته، به دستور حکومت سرکوب شده است، خواهان تغییرات اساسی در سیاست است. این میزان کنش حکومتی متداول، نگران‌کننده است. در دنیای کنونی، برای لیبرال دلایل کمی وجود دارد که از واقعیت‌های موجود پاسداری کند. به نظر می‌رسد آنچه برای لیبرال در اکثر احزاب جهان بیشترین ضرورت را دارد، وجود یک قلمرو وسیع، دور از موانع رشد آزادی است. این تفاوت بین لیبرالیسم و محافظه‌کاری، نباید غیرقابل درک شود، به خاطر این واقعیت که در ایالات متحده هنوز ممکن است آزادی‌های فردی توسط سازمانهای سنتی- که مدت زیادی است بنیان گذاشته شده‌اند- حمایت شوند. برای لیبرال این نهادهای سنتی ارزشمندند، ولی اصالت آنها تنها به این خاطر نیست که سابقه زیادی دارند یا اینکه امریکایی هستند، بلکه به این دلیل است که با ایده‌آل‌های ارزشی او، مطابقت دارند
پایان تاریخ و پیروزی لیبرال دموکراسی (بررسی اندیشه های فرانسیس فوکویاما)
فرانسیس فوکومایا از مشهورترین صاحب نظران لیبرال دموکراسی است که آراء او زمینه مباحث فراوانی در حوزه اندیشه سیاسی و نیز روابط بین الملل شده است. تخصص اصلی فوکویاما اندیشه سیاسی است و تفکر او نیز بر مبنای یک نگرش فلسفی خاص بنا شده است. اما در کوران جنجال مجادلات سیاسی بیشترنتایج بحث او مورد توجه قرار گرفته تا مقدمات و مبانی نظریه اش. فوکویاما نظریه پرداز « پایان تاریخ» و جهان شمولی لیبرال دموکراسی است و کسانی که ایدئولوژی ضد لیبرال دارند یا هوادار نظریه تنازعی و ادامه تنازع در تاریخ اند، چالشهای فراوانی با او کرده اند. این چالشها گاهی عرصه را فهم دقیق تر و موشکافانه نظریه وی تنگ کرده و در هیأت مانعی بزرگ پیش روی آن ظاهر شده است. فوکویاما نظریه خود را ابتدا در مقاله ای با عنوان «پایان تاریخ» برای مجله منافع ملی در تابستان سال 1989 یعنی سال سقوط مارکسیسم - لنینیسم از اریکه قدرت بیان کرد و سه سال بعد در کتابی با عنوان پایان تاریخ و آخرین انسان به بیان تفصیلی نظریه خود پرداخت. فوکویاما در اولین سطرهای مقدمه کتابش می نویسد:
من استدلال می کنم که اجماع قابل ملاحظه ای درباره مشروعیت و مقبولیت لیبرال دموکراسی به عنوان نظام حکومتی که در چند سال گذشته در سراسر جهان به وجود آمده، پدیدار گشته و بر ایدئولوژیهای رقیب مانند سلطنت موروثی، فاشیسم واخیرا کمونیسم چیره شده است . به علاوه من استدلال می کنم که لیبرال دموکراسی می تواند نقطه پایان تکامل ایدئولوژیک بشر را بنیاد گذارده و شکل نهایی حکومت انسان باشد وچنین به معنی پایان تاریخ است. (Fukuyama,1992,p.1).
بنابراین فوکویاما خود نیز قبل از ارائه استدلال و مبانی اصلی تفکرش، نتیجه و عقیده اصلی خود را بیان می کند. اما باید دانست که این چند جمله تمام اندیشه فوکویاما نیست و نظریه او مبانی روش شناختی و فلسفی پیچیده ای دارد که بدون شناخت این مبانی، درک نتایج و مفاهیم مورد نظر وی ممکن نیست.
فوکویاما برای رسیدن به مفهوم و و تبیین نظریه خویش از دو پایه نظری مشخص استفاده می کند . او با بیان تأثیر مشابه و همانندسازی ناشی از علوم طبیعی جدید از یک سو و فلسفه تاریخ نوهگلی می کوشد تا شیوه جدیدی را در بیان اندیشه لیبرال دموکرات خویش اتخاذ کند ؛ زیرا تا قبل از او کمتر تلاش شده بود تا از رویکرد هگلی کا مارکسیستها و اقتدارگرایان عقل گرا ، هر دو وارث آن شناخته می شدند ، برای تبیین لیبرال دموکراسی استفاده شود .
مبانی معرفت شناختی و نگرش هگلی
فوکویاما در گام نخست این موضوع را طرح می کند که علوم تجربی جدید موجب شده است تا جوامع مختلف بشری که این علوم را به عنوان دانشهای پایه پذیرفته اند ، تأثیرات مشابهی را پذیرفته و نه تنها در حوزه اقتصاد و فناوری ، بلکه در عرصه سیاست و فرهنگ هم از علوم جدید متأثر شوند . به عبارت دیگر پیدایش گرایشهای مشابه در سرزمینهای مختلف جهان تا حدودی تحت تأثیر علوم تجربی جدید است . فوکویاما در این زمینه می نویسد :
شکوفایی و رونق علوم طبیعی مدرن ، در تمامی جوامعی که آن را تجربه کرده اند ، آثار مشابهی داشته است ، به دو دلیل : نخست اینکه ، فناوری ، امتیازات و برتریهای نظامی تعیین کننده ای به کشور صاحب آن می دهد و امکان تداوم جنگ در نظام بین المللی دولتها را فراهم کرده و هر دولتی که به استقلال خود اهمیت می دهد نمی تواند از مدرنیزاسیون دفاعی صرف نظر کند . دوم اینکه ، علوم طبیعی مدرن ، افق مشابهی را برای تولید اقتصادی پدید می آورد . فناوری امکان انباشت نامحدود ثروت و در نتیجه رضایت ، خوشبختی و مجموعه ای از آرزوهای تمام نشدنی انسانی را فراهم می آورد . این فرایند ، متجانس و همانند شدن هرچه بیشتر تمامی جوامع انسانی را صرف نظر از ریشه های تاریخی و میراث فرهنگی آنها تضمین می کند ( Fukuyama, 1992, p. 12) .
به نظر وی تحت تأثیر علوم طبیعی مدرن و مهم ترین محصول آن یعنی فناوری ، کشورها ناگزیر از مدرنیزاسیون اقتصادی و اجتماعی اند . آنها باید در قالب دولتی متمرکز و در شکل یک ملت متحد شوند ، شکل سنتی قبیله گرایی جای خود را به شهری شدن بدهد ، خانواده ی با مبانی جدید اقتصادی و کارامدی جایگزین خانواده سنتی - قبیله ای و کشاورزی شود و امکان تحصیل و دستیابی به آگاهیهای عمومی آن هم با استانداردهای جهانی برای شهروندان یک کشور فراهم شود (Fukuyama, 1992, p.6).
این تحولات به طور طبیعی و مشابه در بیشتر جوامعی که علوم طبیعی جدید را به کار می گیرند و فناوری و نهادها و اندیشه های مدرن در آنها وارد می شود اتفاق می افتد . به عبارت دیگر از نظر فوکویاما علم جدید و مدرنیسم نتایج گریزناپذیری در مجموعه جوامع بشری داشته و به نوعی همسانی در نوع زندگی اجتماعی در اکثر این جوامع انجامیده است . اما این زمینه ساز پایان تاریخ است و نه خود آن . پایان تاریخ به معنی همسان شدن جوامع نیست ؛ بلکه پایان تاریخ نتیجه پایان زمینه اصلی مناقشه و تعارض در تاریخ یعنی ، تضاد ایدئولوژیک است . حال چگونه این تضاد ایدئولوژیک به پایان رسیده است ؟ فوکویاما برای پاسخ به این سؤال از اندیشه نوهگلی هایی چون الکساندر کوژف 1 بهره می گیرد .
نگرش هگلی به تاریخ مبانی ای دارد که می توان تفاسیر مختلفی از آن کرد . هگل تاریخ را دارای یک جهت تکامل می دانست . تاریخ براساس معارضه و تضاد میان نیروهای درونی آن در یک جهت معین رو به تکامل دارد و این تکامل جریانی بی پایان نیست و سرانجامی دارد . منطق علوم طبیعی مدرن و تأثیرات همسان کننده فناوری نشان داد که حرکت تکاملی و رو به جلو تاریخ امکان پذیر است . اما مبنای اصلی تضاد و تکامل تاریخ چیست ؟ آیا آن گونه که مارکس می پنداشت مبنای این تضاد ، مادی است و خود را در عرصه اقتصاد و نیروی کار نشان می دهد ؟ فوکویاما معتقد است برداشت و تفسیر اقتصادی و مادی از ماهیت انسان و تضاد و تکامل تاریخ براساس آن ، ناقص و نامناسب است (Fukuyama, 1992, p. 8) .
تفسیر او بر یک پایه انسان شناختی هگلی قرار گرفته است که با انسان شناسی مارکسیستی کاملا متباین و حتی متناقض است . به نظر او انسان یک « حیوان اقتصادی » نیست ؛ بلکه اندیشه و شناخت ، جوهر اصلی وجود انسان است . برداشت غیرماتریالیستی هگلی از تاریخ مبتنی است بر تعریف انسان به عنوان موجودی که به دنبال شناخت و آزادی ( به معنای خاص هگلی آن ) است . انسانیت انسان تنها در مالکیت محصول کار خود خلاصه نمی شود ، بلکه با جستجوی معانی و شناختن و شناخته شدن است که معنی می گیرد و این تفاوت اصلی انسان و حیوان است . به همین دلیل نیز جوهر اصلی تاریخ « مبارزه و تلاش برای شناختن و فهم »(2 )است .
براساس برداشت هگل از انسان ، فوکویاما معتقد است که آدمی نیز مانند حیوانات نیازهای طبیعی دارد و به دنبال آن است که آنها را به دست آورد . بنابراین او در پی غذا ، نوشیدنی ، پناهگاه و هرچیز دیگری است که جسم او را تأمین می کند و نگاه می دارد . اما انسان به طور بنیادی با دیگر حیوانات متفاوت است . این تفاوت او در گرایش و تمایلش به دیگران تجلی می یابد ، بدین گونه که
او می خواهد شناخته شود و به خصوص به تنوان یک انسان شناخته شود و شأن ، منزلت ، ارزش و اعتبار خاص خود را داشته باشد . این اعتبار نخستین علت خواست انسان برای به خطر انداختن زندگی خود ، مبارزه برای شخصیت اجتماعی ، حیثیت و شهرت ناب است (Fukuyama, 1992, p.10 ).
شناختن و شناخته شدن و دستیابی به حیثیت انسانی ، جوهر اصلی وجودی انسان است . هگل با بیان این خصوصیت ذاتی ، بسیاری از حوادث تاریخی را توضیح می دهد . در بسیاری از این حوادث می بینیم که چگونه ترس از مرگ که جزء غرایز انسان و همه حیوانات است رخت بر می بندد و انسانها در شرایطی که نه غذایی ، نه پناهگاهی و نه امنیتی هست ، هستی خود را برای شناختن و شناخته شدن ، دستیابی به ارزش ، اعتبار و آزادی داوطلبانه از دست می دهند . در سرآغاز تاریخ بشری زمانی که بردگان به دنبال آزادی خویش و شناخته شدن به عنوان انسان هستند ، این گرایش و تمایل ذاتی بشر به آزادی و ارزش و اعتبار برای اولین بار تجلی می یابد . تا زمانی که انسانها در بند بوده و بدون تمایل و اراده خویش در قید و بند تحت انقیاد دیگران اند ، انسانیت آنها امکان ظهور نمی یابد . تمایل انسانها برای شناختن و شناخته شدن و دستیابی به آزادی « تضاد » ی را در جوهر تاریخ به وجود آورده است . در این تضاد نیروها و اندیشه هایی که به دنبال انقیاد انسان اند در یک سو و نگرشها و تفکراتی که آزادی انسان را به ارمغان می آورند در سوی دیگر قرار دارند (Fukuyama, 1992, pp.11-12) .
تضاد ذاتی موجود در تاریخ ، تضاد میان اربابی و بندگی و میان اندیشه هایی است که یکی ارباب بودن و بردگی را توجیه می کند و دیگری در پی آزادی و شناخت انسانی است . فوکویاما براساس نوهگلی معتقد است که این تضاد در انقلابهای آزادی بخش فرانسه و امریکا پدیدار گشت .
این انقلابهای دموکراتیک تفاوت میان ارباب و برده را از میان برده و برده ها را به اربابان خویش مبدل ساخته و این کار را از طریق تأسیس حاکمیت مردمی و حکومت قانون به انجام رسانده است (Fukuyama, 1992, p.12) .
البته از نظر فوکومایا ، انقلابهای آزادی بخش دموکراتیک لزوما نتیجه صنعتی شدن و رشد فناوری نیست . مثالهای تاریخی گویایی در این زمینه وجود دارد . مثلا انقلاب امریکا که در سال 1776 قبل از صنعتی شدن این کشور اتفاق افتاد و نیز وقوع انقلاب صنعی در اروپای غربی . در این مثال نه تنها صنعتی شدن و رشد فناوری زمینه و مقدمه بروز انقلاب دموکراتیک نشده ، بلکه به لحاظ تقدم و تأخر تاریخی ، این امر به عکس اتفاق افتاد . به نظر فوکویاما اصولا نمی توان یک رابطه علی میان سرمایه داری ، صنعتی شدن و لیبرال دموکراسی یافت . زیرا در مثالهای مشهور تاریخی می توان دید که چگونه رژیمهای اقتدارگرا سبب گسترش و رشد فناوری و سرمایه داری شدند . در ژاپن دوران میجی ، آلمان دوران بیسمارک و سنگاپور و تایلند اواخر قرن بیستم این نکته مشهود است . به علاوه می توان مثالهای زیادی ارائه کرد که دولتهای اقتدارگرا به نرخهای رشد اقتصادی دست یافته اند که حکومتهای دموکراتیک امکان رسیدن به آن را نداشتند (Fukuyama, 1992, p.5-6) . بنابراین می توان گفت که مبارزه برای آزادی و شناخت ، صرفا وابسته به اقتصاد و رشد اقتصادی و صنعتی نیست و رابطه علی میان این دو پدیده وجود ندارد .
به بیان فوکویاما آن چنان که الکساندر کوژف به درستی تشخیص داده بود ، هگل تاریخ را نبرد اندیشه ها و آگاهی انسانی می داند . الکساندر کوژف خود یک مارکسیست است ، اما به نظر فوکویاما نگرش او با مارکسیستهای مادر گرای کلاسیک متفاوت است و او نیز قرائت هگلی درباره پایان تاریخ را روایت می کند . مسئله پایان تاریخ نخستین بار نیست که در عرصه تفکر بشری مطرح می شود . مارکس نیز نقطه پایانی برای تاریخ قائل و معتقد بود که سرانجام تاریخ با پایان نبرد طبقاتی بین آخرین طبقات تاریخ ساز یعنی بورژوازی و پرولتاریا پایان می پذیرد . اما هگل که نخستین فیلسوفی است که به بیان فوکویاما به زبان علوم جدید سخن گفته نیز معتقد به پایان تاریخ است . همچنان که الکساندر کوژف با استناد به « پدیدارشناسی ذهن » (3) هگل نقل می کند ، این فیلسوف بزرگ نیز معتقد بود تاریخ در سال 1806 به پایان رسیده است . نه بدین معنی که دیگر هیچ حادثه بزرگی اتفاق نمی افتد ، بلکه منظور او پایان نبرد اندیشه ها و ایده هاست . در سال 1806 نبرد معروفی به نام « ینا » میان نیروهای ناپلئون بناپارت و ارتش پروس اتفاق می افتد که فرانسویها پروسیها را شکست سختی می دهند . هگل این پیروزی فرانسه را نماد پیروزی ایده ها و اندیشه های برخاسته از انقلاب فرانسه بر نگرشهای سنتی غیر عقلایی حاکم بر سرزمینهای آلمانی می داند . به طوری که پس از سال 1806 حکومت کارهای مهمی در مورد حذف برده داری و تجارت برده ، گسترش خدمات به زنان ، کارگران ، سیاهان و سایر اقلیتهای نژادی و پذیرش اصول لیبرال - دموکراتیک انجام می دهد . بنابراین با پیروزی ایده انقلاب فرانسه ، تاریخ نیز پایان می یابد (Fukuyama, 1989, p.2) . آنچه طی یک قرن و نیم پس از آن نیز اتفاق افتاد به نوعی بسط تجربه و اصول منبعث از انقلاب فرانسه بود . شاید به دلیل همین نگرش نیز الکساندر کوژف ، هگل را آخرین فیلسوف و کار فلسفه را پس از او تمام شده می دانست و به همین دلیل نیز در سالهای پایان عمر ، تدریس فلسفه را رها کرد و به کار اداری پرداخت .
فوکویاما معتقد است که برای هگل ، تضادی که تاریخ را می سازد و به پیش می برد در حوزه آگاهی انسانی است . البته گاهی این اندیشه و این آگاهی در قالب اصطلاح « ایدئولوژی » درک می شود . ایدئولوژی ممکن است شامل مذهب ، فرهنگ و مجموعه ای از ارزشهای اخلاقی که در هر جامعه ای وجود دارد بشود . ولی بنیاد اصلی ایدئولوژی ، آگاهی و اندیشه انسانی است . نگرش هگل درباره رابطه بین « ایده » و « واقعیت » بسیار پیچیده است . اما در این نکته می توان تصریح کرد که این بستر مادی تاریخ ، زمینه ساز و شکل دهنده به ذهنیت بشر نیست ؛ بلکه هر اقدام پدیده ای در عرصه تاریخ است (Fukuyama, 1992, p. 3) .
این نگرش کاملا با برداشت ماتریالیستی از تاریخ متضاد است . برداشتی که در سنت فکری چپ بیشتر متأثر از مارکسیسم بود ، اما در عالم اندیشه به مارکسیستها محدود نمی شود و در سنت فکری راست نیز مکاتبی مثل مکتب وال استریت وجود دارند که با نگرشی ماتریالیستی ، تأکید اصلی خویش را بر گرایش مادی و منفعت جوی انسانی گذاشته اند (Fukuyama, 1992, p.5) .اما حقیقت جز این است و ایده ، اندیشه و آگاهی انسانی است که نقش اصلی را در تحول تاریخ او ایفا می کند . البته نوعی کنش متقابل میان حوزه اقتصادی و زندگی مادی انسان و اندیشه و آگاهی او وجود دارد . به گونه ای که در عرصه اقتصاد می توانیم مشاهده کنیم ایده « بازار آزاد » ، که به تدریج جهان شمول می شود ، در جوامع گوناگون بشری پذیرفته شده و از دهه 1980 به بعد به تدریج حتی نگرش اداره جامعه از طریق برنامه ریزی متمرکز نیز فراموش شده و به کنار گذاشته می شود (Fukuyama, 1989, p. 6) . فوکویاما با استناد به ماکس وبر و مخالفت و تعارض اندیشه او با مارکسیسم تأکید می کند که زیرساخت تحولات اجتماعی و حتی اقتصادی ، روابط تولیدی نیست بلکه فرهنگ ، مذهب و اندیشه انسانی است.
مقدمه:
قرن بیستم یکی از پر ماجراترین ادوار زندگی بشر بر روی زمین است. تغییر و تحولات عظیم اجتماعی، صنعتی-علمی، ظهورنحله های فکری با طیف گسترده ای از چپ رادیکال تا راست افراطی و هواداری توده های عظیم انسانی از این آرا ء و یا ضدیت با آنها ، تضارب شدید افکار سیاسی و اجتماعی ، وجود چندین پارادایم متضاد در یک زمان، همگی این قرن را متمایز از سایر قرون گذشته ساخته است.اما شاید بتوان شاخص ترین وجه تمایز قرن بیستم از دیگر سده های پیشین را وقوع دو جنگ جهانی اول و دوم دانست. دو جنگی که شاید بیش از تمام جنگهای بشریت خسارت جانی و مالی و معنوی برای او به بار آورد. در این میان شاید ج. ج. دوم بسیار مصیبت بار تر از دیگری است . جنگی که دامنه آن از قلب اروپا تا دورترین نقطه خاوری یعنی ژاپن و منتهی علیه باختری یعنی امریکا کشیده شد. جنگی که به یمن پیشرفتهای گسترده علمی صنعتی که حاصل انقلاب صنعتی اروپایی بود و با مخوف ترین سلاحهای کشتار جمعی بدور از هرگونه ارزشها و اخلاقیات که آن نیز ثمره مدرنیزم و فرد گرایی مطلق غربی بود به مقابله با نوع بشر آن هم از نوع ددمنشانه برآمد و اتفاقا تا رسیدن به کمال مطلوب خود یعنی نابودی کامل انسان قدمی فاصله نداشت.
پس از رهایی جهان از این جنگ خانمان سوز اندیشمندان زیادی در صدد برآمدند تا علل وقوع آن را ریشه یابی نمایند و تقریبا قریب به اتفاق این تلاشها ،پدیده توتالیتاریسم را یکی از اساسی ترین علل وقوع جنگ جهانی دوم شناخته و سعی در آسیب شناسی آن نمودند و نظریه پردازان علوم سیاسی و اجتماعی مجبور به بازبینی جدی از برداشت های خود نسبت به مدرنیته گشتند. در واقع انسان توانای مدرن ، آن فاعل مایشایی که قرار بود جامعه ای آرمانی را بنا نهد به آنچنان جنایاتی دست زده بود که در تاریخ بشریت بی سابقه بود . همین واژگونی انتظارات ،مفاهیم رایج و مدرن از فردیت و فرد گرایی را نیز شامل شد.
در این میان هانا آرنت نامی است پر آوازه که تمام تلاش خود را جهت شناساندن رزیمهای توتالیتر که تا پیش از جنگ جهانی دوم نامی نه چندان شناخته شده بود مصروف نمود و با قدرتی مثال زدنی در تجزیه و تحلیل این پدیده شوم و شناساندن عوامل موثر در شکل گیری رژیم توتالیتر سعی در عریان و عیان کردن همه ابعادتاریک و زشت آن نمود.
هانا آرنت یکی از برجسته ترین و شاخص ترین اندیشمندان در میان متفکران سیاسی قرن بیستم است. شاید در مورد کمتر متفکر سیاسی آن قرن این مطلب به اندازه آرنت مصداق دارد که زندگینامه ی هر متفکری برای درک اندیشه او بسی حیاتی است و زندگی هیچ متفکرسیاسی دیگری به اندازه او مظهر تاریخ سیاسی قرن بیستم نبوده . شاید تا حدودی بتوان این را در باره مارکوزه هم گفت.هر دوی آنها یهودی هایی آلمانی بودند که در دوره جمهوری وایمار به دوره بلوغ خود پا گذاشتند و سقوط آن و جایگزینی نازیسم آلمان را دیدند. هر دو نیز به اروپای غربی و در نهایت به امریکا گریختند و هر دو آلمانی زاده شدند و امریکایی در گذشتند.
تجربه شخصی آرنت از ناز ی و تهدیدهای توام بر زندگی و ا فکار سیاسی وی نقش مهمی را ایفا می کند. او پس از فرار از آلمان در سال 1933 بدلایل سیاسی از طرف پلیس بازداشت شد و هشت روز از وی بازجویی کردند.سپس در فرانسه مدتی در اردوگاه خارجیان بازداشتی به سر برد . بنابراین نوشته های ا و در مورد پناهندگان و افراد را نده از وطن همراه تجربه ای ملموس و متقن بود.
آرنت از لحاظ فکری فردی تنها و منزوی بود و هرگز به گروه روشنفکری که قابل قیاس با مکتب فرا نکفورت باشد تعلق نداشت . همچنین با وجود علاقه وی به مارکس ،ولی با این وجود نظریات سیاسی او هیچگونه مارکسیستی نمی باشد. اگر بخواهیم خیلی ساده و خلاصه بگوییم آرنت یک جمهوری خواه بود.فردی که به واسطه تجربیات تلخ خود و دیگر معاصران هم عصر خود-یعنی همان پناهندگان و راندگان از وطن- با توصیف وضع بشری ،خواهان تجدید نظر جایگاه انسان در محیط زندگی اجتماعی و سیاسی وی بود.
لذا نقل این جمله از وی فتح بابی خواهد بود در مورد شناخت گوشه ای از اندیشه های هانا آرنت :
(( حقوق بشر ... که بنا به فرض می باید مستقل از همه ی حکومتها باشد ،اما معلوم شد که زمانی که انسانها حکومتی از خود ندارند و ناچارند به حقوق انسانی خود روی آورند ، دیگر مرجعی نیست که از آنان حمایت کند و هیچ نهادی راغب به ضمانت این حقوق نیست)) .1
تا پیش از ظهور نازیسم و تهدیدات آن نسبت به یهودی ها ،آرنت فیلسوفی بود که علاقه ای به سیاست نداشت. او زیر نظر دو تن از رهبران و بنیانگذاران اگزیستانسیالیسم فلسفی یعنی مارتین هایدگر و کارل یاسپرس تحصیل کرد و این خود تاثیر مهم وبزرگی در نحوه شکل گیری اندیشه و افکار او داشت.2
آرنت در مورد عناصر اگزیستانسیالیسم هایدگر چنین توضیح می دهد:
وجود یا هستی فرد انسانی همواره و اساسا وجودی در زمان و مکان خاص است ( دازاین)3 .یعنی هستی و وجودی در جهانی محیط بر اوست .علاوه بر آن بنا به منطق به یکسان بودن در جهان بودن انسانها ،جهان همواره جهانی است که من در آن با دیگران شریک هستم. جهان دازاین در واقع به جهان بودن است.4
هایدگر به درستی وضع جهانی و اجتماعی زندگی بشر را تشخیص داد ولی ا و در صدد بی اعتبار کردن این جهان بر آمد.از دید هایدگر ایـن هستی مشترک ،عینی ، کلی و پایدار بود در حالی که از نظر وی واقعیت وجود و هستی بشری ؛ذهنی، منفرد و متناهی است.در واقع از نگاه هایدگر مرگ نهایت غایت انسان است و این غایت موجب تنهایی مطلق اوست. آرنت با قبول تعریف دازاین نتیجه حاصـــل از آن را نمی پذیرد و آن را رد می کند.زیرا نمی خواهد با نگاه تحقیر آمیز به بعد سیاسی هستی و زندگی بشر و بی اعتنایی به آن بنگرد.5
از نظر آرنت مسایل و امور سیاسی را نه باید و نه می توان نادیده گرفت یا تحقیر کرد . اگر از دید هایرگر به امور نگاه کنیم شاید به نوعی فرد گرایی آن هم از نوع افراطی آن برسیم. فرد گرایی که نتیجه آن ( من – محوری ) خواهد بود solipsism) ). این فرد گرایی از دید آرنت بیان تنهایی افراد اتمیزه شده در جامعه توده ای است ، همان وضعیتی که وی آن را در شکل گرفتن توتالیتاریسم موثر می داند . به همین خاطر است که آرنت معتقد است نمی توان بعد سیاسی هستی و زندگی را نادیده و کنار گذاشت.6
با تمام این تفاصیل ، آرنت بسیاری از مشکلاتی را که هایدگر مطرح می کند جدی می گیرد و از بسیاری از مفاهیم او استفاده می کند.مفاهیمی چون جهان و همگانیت ، فنا پذیری و مرگ . او حتی کتاب معروف خود – وضع بشری – را به نوعی برای پاسداشت آموزه های اگزیستانسیالیسم به این نام می نهد. بر همین اساس است که آرنت اعتقاد دارد که چیزی به نام طبیعت ثابت یا ذات بشری وجود ندارد و انسانها عواملی آز اد هستند . هر چند نه فارغ از قیود و شرایط .7 میرایی و زادایی از جمله این قیود هستند.
از موضوعاتی که آرنت در مورد آن مباحث قابل توجهی دارد ، مفاهیم زندگی نظری و زندگی سیاسی است که این مفاهیم ریشه در فلسفه افلاطونی یونان باستان و سپس مسیحیت دارد . اگوستینوس این دو واژه را به دو اصطلاح زندگی نظر ورزانه و زندگی عمل ورزانه تفسیر و ترجمه کرد . مسیحیان نیز مانند یونانیان اولی را برتر از دیـگری می دانستند . اما آرنت معتقد بود که آن مفهوم دومی دیگر آن معنای نهفته سیاسی خود را از دست داده است . بنا براین وی در صدد بر می آید تا در وضع بشری زندگی عملی و به خصوص زندگی سیاسی را مورد مطالعه و ارزیابی مجدد قرار دهد و ارزش از دست رفته را به آن باز گرداند . او در این بازنگری معتقد است باید در زندگی عمل ورزانه سه مقوله را از هم تشخیص داد :
زحمت ( Labour )؛ کار ( Work ) و کنش ( Action ) . *
نخستین تمایزی که آرنت بین این سه مفهوم قائل می شود این است که زحمت و کار حالت هایی از فعالیت هستند که در آنها انسان بر روی محیط طبیعی عمل می کند . در حالی که کنش در واقع عمل متقابل میان انسان ها است . اما با این حال زحمت و کار یکی نیستند . وی معتقد است این تفاوت را پیشینیان ، حتی مارکس هم نتوانسته بودند بین این دو مفــــهوم تشخیص دهــــــــند و این دو را یکی می دانستند. 8
زحمت فصل مشترک بین انسان و حیوان است . عملکردی بیولوژیک جهت بقای زندگی که تنها مختص انسان نیست . آرنت موجود در این وضعیت را حیوان زحمت کش می نامد . وضعیتی فرو بشری که حیوانیت ما را ایجاب می کند . انسان ها در این وضعیت کمترین آ زادی را دارند. وضعیتی توام با درد و رنج . هدف حیوان زحمتکش فقط حفظ بقا است . از دید آرنت دامنه زحمت با دامنه ی فعالیت اقتصادی مطابقت دارد و همه انواع تولیدی را که هدف از آن مصرف است را در بر می گیرد . بنا بر این در فعالیت اقتصادی انسان آزادی واقعی و اصیل ندارد ، بلکه از احکام ضرورت پیروی می کند .
اما در مورد کار . هر چند مانند زحمت ، کنش و واکنش با محیط طبیعی است ، اما عملی خلاق و کاملا انسانی است . در این قسمت انسان سازنده جای دارد و خبری از حیوان زحمت کش نیست . انسان سازنده ای که چیز ها ار برای بهتر زیستن می سازد و جهانی را خلق می کند ، همان جهان مصنوعی چیزها تا در آن جهان راحتتر زندگی کند . این کار که مصنوعات مختلف و متفاوتی را می آفریند طیف گسترده ای از فعالیت را در بر می گیرد . از جمله تکنولوژی ، هنر ، و ... و همه اینها فرهنگ مادی را می سازند .
مصنوعات ساخت دست انسان سازنده بنا به نوع مصرفشان عمر متفاوتی دارند . بعضی کم دوام و بعضی با دوام هستند . حتی با دوام تر از عمر سازنده آن . هر چه عمر این ساخته ها کمتر باشد بیشتر در خدمت حیوان زحمتکش قرار می گیرد و جنبه مصرفی صرف پیدا می کند . بنا بر این از دید آرنت ناب ترین شکل کار یا خلق جهان ، آثار هنری هستند . چیزهایی که نه برای مصرف بلکه برای هرچه بیشتر ماندن در این جهان مصنوع آفریده می شوند . این آثار ارزشمندترین قطعات جهان ما هستند و خلق آنها والاترین شکل کار است . آنها شاید جاودانه نباشند ولی نوعی پیش آگاهی از جاودانگی به ما می دهند .
از دید آرنت ا نسان سازنده با سا ختن ابزار به کمک حیوان زحمتکش آمده و زحمت و رنج او را کاسته . این ابزار در خدمت انسان سازنده است و کاملا در اختیار او . اما با پیدایش ماشین ، این رابطه شکل منطقی خود را از دست داده و انسان تبدیل به نوکر ماشین شده است . بنابراین می توان گفت که استفاده کنندگان از ماشین ، زحمتکش هستند و آزاد نیستند . همان گونه که حیوان زحمتکش آزاد نیست . تقسیم کار ناشی از وجود ماشین ( تقسیم کار با تخصصی شدن تفاوت دارد) نیز انسان را هر چه بیشتر از محصول ساخته شده و نهایی دور می کند .
سومین مقوله ؛ کنش است . موضوعی جدا از دو مقوله قبلی .
از نگاه آرنت کنش فرایند آشکار کردن خویش است . او می گو ید " انسان ها با عمل(کنش ) کردن و سخن گفتن نشـــان می دهند که هستند و هویت یگانه ی شخصی خویش را آشکار می سازند و بدین ترتیب در جهان انسانی حضور می یابند ". این کنش، یعنی حضور . یعنی عرضه خود به دیگری و دیگران . همان واقعیتی که بازیگر نمایش با ظاهر شدن در برابر تماشاگران به آن دست می یابد .کنش انعکاس دهنده اساسی ترین جنبه ی انسانی وضع بشری است یعنی تکثر یا به قول خود آرنت " این که دنیا جایگاه انسان نیست بلکه جایگاه انسان ها است ".
اما با این حال آرنت این را می گوید که کنش بنا به طبیعتش در خطر بیهودگی است . کنش بر خلاف کـــار هیچ محصول نهایی ملموسی ندارد . چون کنش( عمل ) همواره کنش و واکنش یک عامل آزاد با دیگران است . ذاتا غیر یقینی است و به ندرت می توان آن را کلا پیش بینی کرد و شاید هم هرگز نتوان . آن کس که عمل می کند هرگز به درستی نمی داند چه می کند . 9
اما سیاست می تواند نجاتبخش عمل( کنش ) و حتی خود وضع بشری شود ، اما به شرطی که به هنجار بنیادین تکثر وفادار بماند . بنابراین از نگاه آرنت بهترین نمونه کنش فعالیت سیاسی است و سیاسیت والاترین جایگاه آزادی انسان است . او می گوید " علت وجودی سیاست ، آزادی است ".10
همانگونه که در ابتدای این گفتار آمد ، آرنت نگاهی جمهوری خواهانه به سیاست دارد . او می گوید که قدرت سیاسی اگر به درستی فهمیده شود از خشونت سرچشمه نمی گیرد ، بلکه از عمل هماهنگ افراد ناشی می شود . سیاست حوزه ی اقناع است نه زور . او نگاهی تکثر گرا به سیاست دارد . 11
همین طرفداری از تکثر باعث شده بود تا آرنت با مفهوم ناسیونالیزم بجنگد و آن را تحریف دولت به صورت ابزار ملت از طریق یکسان پنداری شهروند با اعضای ملت توصیف کند . همین مخالفت با ناسیونالیزم سبب شد تا آرنت از صهیونیسم ارتوکس سرخورده شود و به همین دلیل نیز با مفهوم اراده عمومی روسویی هم هیچ میانه ای نداشت که آن را ریشه ناسیونالیزم اروپایی می دید که در انقلاب فرانسه ظهور می یافت .
از دید آرنت هر نوع مطلق گرایی سیاسی ، هر نوع خودکامگی ، هر نوع سلطنت و سروری ، تحریف سیاست است . زیرا سیاسیت اساسا رابطه ای است میان افراد برابر ، میان شهروندان . ا و اعتقاد دارد نگاه استبدادی یا سلطنتی به سیاست ،قلمرو سیاست را قلمرویی می بیند که در آن حاکم فرمان می دهد و اتباع فرمان می برند و این نگاه منعکس کننده نگرش انسان سازنده است که خودش را ســـرور طبیعت می بیند . آرنت می گوید مستبدان علاوه بر اینکه بیرحمانه و سرکوبگرانه عمل می کنند بلکه آزادی انسانی را که فقط می تواند حاصل عمل باشد را نابود می کنند و زندگی معنا دار را از میان می برند.وی سیاست و اخلاق را با هم در می آمیزد و قلمرو سیاسی را قلمرویی اخلاقی می داند که شامل گفتار ، عمل و آزادی انسانها می باشد . او حقوقی برابر برای انسانها در کردار و گفتارشان قائل است . از نظر آرنت حقوق بشر باید با هویت سیاسی انسانها همراه باشد و در قلمرو سیاسی می توان جهان انسانی مشترک بنا کرد .
او در آثارش توجه زیادی به مفاهیم خشونت ، شر ، توتالیتاریسم ، زندگی عمل ورزانه و نظر ورزانه داشته و در موارد متعددی به ریشه یابی و تحلیل این مفاهیم پرداخته و در جستجوی راه های برون رفت از وقایع هولناک بوده .با نقل قول دیگری از وی به بررسی گوشه هایی از نظرات او در مورد توتالیتاریسم خواهیم پرداخت . "جنبشهای توتالیتر ،سازمانهای توده ای متشکل از افراد ذره ذره شده و جدا از هم اند . ویژگی آشکار این جنبشها این است که از فرد فرد اعضایشان وفاداری تام و نامحدود ، بی چون و چرا و دگرگونی ناپذیر می خواهند . وفاداری تهی از هر گونه عینیت ".12
در ارتباط با توتالیتاریسم ، وی میان استبداد و توتالیتاریسم تفاوت قائل می شود و نتیجه و حاصل یک حکومت توتالیتر را نابودی زندگی انسانی می داند . وی دلیل اصلی شکل گیری حکومت های توتالیتر را ظهور توده ها به واسطه فرو پاشی و اضمحلال ساختارهای طبقاتی که بر مبنای منافع و مشترکات جمعی شکل گرفته بودند می داند و توده را جمعیتی تک افتاده ، منزوی و تنها تعریف می کند که نه به دلیل نیازها و اهداف مشترک ، بلکه بواسطه خلاء هویتی در خدمت هدف اقلیتی خاص در قالب سازمانی سیاسی قرار می گیرند .
بنا به نظر ا و : در هر کجا که توده هایی وجود داشته باشند که به دلایلی به سازمان سیاسی گرایش پیدا کرده باشند ، شکل گیری جنبش های توتالیتر امکان پذ یر است . 13 این توده ها را نمی توان در احزاب سیاسی و حکومت های محلی یا در سازمانهای حرفه ای و اتحادیه های کارگری متشکل کرد .
یکی از ویژگیهای سر بر کشیدن نازی در آلمان و جنبشهای کمونیستی در اروپا پس از 1930 ، این بود که آن ها اعضایشان را از میان همین مردم آشکارا بی تفاوت پیدا می کردند ، مردمی که احزاب دیگر به دلیل بی حسی یا خرفتی مفرطشان آن ها را نادیده می گرفتند . 14 در واقع می توان این گونه بیان کرد توتالیتاریسم نظامی سیاسی است که هدفش (( عامه سازی )) مردم است تا مرزهای جامعه سیاسی را با گسترش اولی و تحدید دومی بطور مداوم تغییر دهد . 15
اما مهمترین مشخصه های یک نظام توتالیتر کدام است :
می توان بارزترین ویژگیهای سه نظام سیاسی مهم قرن بیستم که عموما توتالیتر خطاب می شوند ( آلمان هیتلر ، اتحاد شوروی زمان استالین و چین کمونیست ) را چنین شرح داد :
1- پایبندی به هدف اساسی واحدی که با قاطعیت تدوین شده – مثل : صنعتی شدن ، برتری نژادی یا اتحاد پرولتاریا – و همزمان عدم پایبندی به شیوه های حکومتی ثابت .
2- پیش بینی ناپذیری و عدم قطعیت ناشی از شرایط بی ثباتی که در آن قهرمان دیروز خائن امروز و رفتار وفادارانه امروز عملکرد براندازانه فردا تلقی می شود .
3- کاربرد وسیع خشونت سازمان یافته توسط نیروهای نظامی و شبه نظامی و پلیس و پلیس مخفی .
4- به راه آوردن یا سرکوب سازمانها و انجمنها یی که با هدف اصلی رژیم هماهنگ نیستند .
5- جلب مشارکت گسترده مردم در تشکیلات دولتی برای دستیابی به آن هدف واحد.
6- جهانشمول ساختن هدف نظام از طریق ادعای بازسازی نوع بشر طبق تعریفی که از آن به دست می دهند.16
آرنت توده وار شدن جامعه و گسترش جایگاه ایدئولوژی در جامعه مزبور ( جامعه توده وار ) را دو تحول مهم در هستی بشر معـــاصر می دید و آن را ریشه تمامیت خواهی می دانست . او می گوید هنگامی که انسان غربی اعتقاد به دین و همرا ه آن عقیده به بستگی قانون با دین و عدالت آنجهانی را از دست داد در معرض تاثیر پذیری از قدرت اجبار انگیز ایدئولوژی قرار گرفت . آنگاه نه ارزشهای غایی بلــــــکه زحمت
( Labour ) به ارزشی تعیین کننده در عرصه عمومی تبدیل شد و راه را برای گسترش ایدئولوژی های تمامت خواه باز کرد . 17
اما نکته مهم اینکه آرنت اعتقاد داشت که پیروزی جنبشهای توتالیتر در میان توده ها به معنای دو توهم بود : یکی توهم وجود کشورهای دارای حکومت دموکراتیک و دیگری توهم وجود دولت های ملی در اروپا . 18
در واقع این توده های از نظر سیاسی خنثی و بی تفاوت به آسانی می توانند در کشوری که به گونه ای دموکراتیک اداره می شود ، اکثریت را تشکیل دهند و تنها یک اقلیت قوانین کارکردی آن دموکراسی را به رسمیت بشناسند . توده ی سرخورده و خشمگینی که در همه دولتهایی که پس از جنگ جهانی اول یکی پس از دیگری در این کشورها پدید آمده بودند وجود داشتند و از جنگ جهانی دوم به این سو همین توده از جنبشهای افراطی در فرانسه و ایتالیا پشتیبانی کردند . همان توده هایی که همواره در تاریخ رسمی نادیده انگاشته شده بودند . همان هایی که زمانی مارکس سعی کرده بود تا وسیله ای بیابد تا سرگذشت آنها ار در خاطر نسلهای آینده زنده نگاه دارد .
عملکرد استالین در دهه 30 در شوروی نیز بر همین طرح و نقشه پایه ریزی شده بود که با خرد کردن و به انزوا کشاندن افراد و از بین بردن اتحادیه ها و حتی شوراهای کشاورزی و کارگری هر نوع ارتباط و انسجام منطقی افراد با یکدیگر و وابستگی آنها به سازمانی خاص را نابود کرده و با تصفیه طبقات کارگر و نابودی کشاورزان خصوصا کولاکها هرگـونه انسجام و یکپارچگی را مانع شود .تبدیل جامعه شوروی به توده ای از ذ رات ، با استفاده زیرکانه از تصفیه های مکرر که مقدم بر هرگونه انهدام بالفعل گروهی بود ، تحقق پذیرفته بود. برای نابود کردن هرگونه پیوندهای اجتماعی و خانوداگی ، تصفیه ها به شیوه ای اعمال می شدند که متهم و بستگان او ، از آشنایان صرف تا نزدیکترین دوستان و خویشاونداندانش را سرنوشت یکسانی تهدید کند . پیامد ترفند ساده و ماهرانه " گناه همدستی "این بود که همین که فردی متهم می شد ،دوستان پیشین او بی درنگ به صورت سرسخت ترین دشمنانش در می آمدند . بستگان و دوستان متهم برای نجات جان خودشان داوطلبانه علیه او گواهی می دادند و او را زیر رگبار نکوهش هایشان می گرفتند و بدین گونه مدارک واهی علیه متهم را تا ئید می کردند . این تنها راه اثبات قابل اعتماد بودن خودشان بود . 19
با این ترفند حاکمان توتالیتر توانستند جامعه ای متشکل از افراد جدا از هم و ذره ذره شده بیافرینند . کاری خارق العاده که تا به حال هیچکدام از مصائب روزگار به تنهایی نمی توانستند آن را به وجود آورند . اگر هدف فاشیسم تنها بدست گرفتن قدرت و استقرار فرمانروایی بی چون و چرای نخبگان فاشیست در ایتالیا بود ولی توتالیتاریسم به فرمانروایی با وسایل خارجی یعنی فرمانروایی از طریق دولت و یک ماشین خشونت هرگز قناعت نمی کند ، بلکه به برکت ایدئولوژی عجیب خود و نقشی که به ایدئولوژی در این دستگاه زور واگذار کرده است . وسایل ارعاب و چیرگی بر انسان ها را از درون کشف نموده است . بنابراین توتالیتاریسم فاصله میان فرمانروایان و فرمانبرداران را از میان بر می دارد و وضعی را ایجاد می کند که در آن قدرت و خواست قدرت به همان گونه که ما می شناسیم نقشی ندارد یا دست کم نقش ثانوی دارد . 20
در این میان رهبران توتالیتاریسم نقش کارگزارانه دارند و هر زمان می توان فرد دیگری را جای او گذاشت . همان قدر که توده ها به او وابسته اند ، او نیز به اراده توده هایی که خود نمونه متجسم آن هاست متکی است . توده ها بدون او بصورت جماعتی بی شکل در آمده همچنان که رهبر نیز بدون توده موجودی بدون هستی است .
از دیدگاه ایدئولوژیک نیز توتالیتر دارای یک منطق سخت است . دنیایی که ایدئولوژی توتالـــــــیتر را می سازد به گونه ای روشن متوهم و یکپارچه است . توتالیتاریسم ایدئولوژی خود و ترویج آن را چنان جدی می گیرد که مالا ٌبه نظامی مشابه "پارانویا " ، که در آن به مجرد پذیرش نخستین اقدام همه چیز در حالت صریح و حتی جبری در هم می آمیزد ، تبدیل می شوند . هیچ چیز جز منطق یکپارچه کردن اعضای نظام ، یکپارچه شدنی که تا حد بی محتوا شدن پیش می رود ، اهمیت ندارد . (21)
از دید لفور( 22)، اعترافات کمونیست های قربانی دوران استالینی که در آن افراد مورد نظر با پذیرش اتهامات بی اساس و واهی حذف می شدند اصولا و تنها بر اساس اظهاراتشان در باره فشارها و شکنجه هایی که دیده اند یا شاهد آن بوده اند قابل فهم نیست : کمونیستهای شکنجه شده نمی توانند خود را از تسلط ایدئولوژی توتالیتر رهایی بخشند ،اینان قصد به محاکمه کشیدن نمایندگان حزبی را در سر می پرورانند که کلید توصیف جامعه و تاریخ را در دست دارد .
قبلا که این افراد در دستگاه بوروکراتیک نظام کار می کردند واقعیت حاکمیت چهره واقعی خودش را به آنان نشان نمی داد ولی اکنون که در بند روزگار می گذرانند چهره واقعی خود را ظاهر ساخته و آنان را در دسته مطرودان قرار می دهد . از این رو اینان دیگر حقیقت را نمی شناسند . کاملا بر عکس ، از دید خودشان بازداشتشان دلیلی نداشته و نتیجه یک اشتباه یا فهم و درک نادرست از این بوده که استالین را رهبر مسلم فرض نکرده اند .
لفور علت این امر را جز تسلط داشتن این ایدئولوژی سخت بر سوژه هایش و این دانش برتری که در حزب و رئیس آن تجلی پیدا می کند ، چیز دیگری نمی تواند باشد . به گفته آرنت : توتالیتاریسم در راس قدرتهمه استعدادهای ناب را بدون هیچ اعتنایی به هواداری آن ها از جنبش از سر کار بر می دارد و به جای آنها عقل باختگان و بی خردانی را می نشاند که همان بی عقلی و عدم آفرینندگی شان بهترین تضمین برای وفاداری آنهاست . 23
به تعبیری توده های پیرو نه تنها به راحتی به مرگ و نابودی دیگران گردن می نهند بلکه حتی اگر لازم باشد با همان خوشنودی خویش را هم فدا خواهند کرد . شاید به طعنه بتوان گفت که توتالیتاریسم مانند نظامهای دموکراتیک بر مبنای رضایت قرار دارد با این تفاوت که در نظامهای دموکراتیک این وضعیت از عقل ناشی می شود و در نظامهای توتالیتر از عقل باختگی . 24
به تعبیری می توان بطور خلاصه این را گفت که آرنت در صدد اثبات آزادی انسان در برابر همه کوششهایی است که می خواهند او را به یک ماشین بی اراده تقلیل دهند که صرفا تابع مقتضیات و شرایط است .
موخره
با نظری اجمالی به دو اثر بزرگ و ارزنده هانا آرنت – وضیت بشری و ریشه های توتالیتاریانیسم – می توان دریافت که آرنت فیلسوفی است سیاسی که با در نظر گرفتن هنجارها و ارزشها و زدودن پیرایه ها از کنش سیاسی و شناساندن شرو پلیدی ناشی از عصر مدرنیته سعی در هرچه بهتر کردن زندگی عمل ورزانه و سیاسی بشریت دارد . او در این راه با واکاوی مخاطرات سترگی که در قرن بیستم و در طی دو جنگ جهانی ا ول و دوم که خود از شاهدان و قربانیان به جای مانده آن بود تلاش کرد تا با آسیب شناسی علتها و معلولهای این فاجعه تاسف آور و شوم راهی برای علاج ذهنهای تک مانده و بی خویشتن که خود علت ا لعلل بوجود آمدن توتالیتاریسم بود بیابد .
در این راه ا و تمام تجربیات حضور خود در این برهه زمانی را دستمایه تدوین چندین جلد کتاب و مقاله کرد و در هر کدام از آنها از زاویه ای وضع بشری را مورد مطالعه قرار داد و دو دیو سیاه توتالیتاریسم و سرمایه داری مصرف گرا را به باد انتقاد گرفت .
هانا آرنت روز 4 دسامبر سال 1975 در گذشت .
کیوان کاوه حقیقی
پی نویسها:
*- در کتابهای مختلف که در باره آرنت نوشته شده کلمه لاتین (action) را به عمل ترجمه کرده اند ، ولی دکتر کمال پولادی برای این وازه معادل ( کنش ) را انتخاب کرده که اینجانب با توجه به د قت و برازنده تر بودن این معادل ، ازآن استفاده کرد م .
-فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، مایکل ایچ.لسناف- مترجم خشایار دیهیمی،چاپ دوم 1387.
2-همان و هانا آرنت و نقد فلسفه سیاسی،تالیف و ترجمه منصور انصاری ،تهران نشر مرکز 1379،ص 15.
3-dasein
4 –فیلسوفان سیاسی قرن بیستم ،مایکل ایچ.لسناف،مترجم خشایار دیهیمی،چاپ دوم 1387ص95.
5-همان و ص97
6- همان ص 96و 97
7-همان ص 98
8- همان صص 98،99،100
9-همان 103و104
10-همان 106
11-هانا آرنت و نقد فلسفه سیاسی ، منصور انصاری ،نشر مرکز 1379، صص28و29و30
12- هانا آرنت ، توتالیتاریسم ، ترجمه محسن ثلا ثی ، نشر ثا لث ، 1388 تهران ، صص 70و71
13-همان ص48
14-همان ص 49و 50
15- توتالیتاریسم ، هربرت اسپیرو و دیگران – ترجمه هادی نوری ، تهران پردیس دانش 1384 ص 36
16-همان ص6
17- دکتر کمال پولادی – تاریخ اندیشه سیاسی در غرب –تهران نشر مرکز – چاپ چهارم 1388 ص 168
18-ماقبل پیشین ص 49
19- هانا آرنت ، توتالیتاریسم ... ص 69
20-همان ص 73
21 – دموکراسی پسا توتالیتر ، ژان پیر لوگوف ، ترجمه دکتر کاظم ایزدی ، نشر چشمه 1385 ص 63
22 – Lefort – Un home en trop – p.167
23 – هانا آرنت ، ریشه های توتالیتاریانیسم ... ص 99
24 – هانا آرنت و نقد فلسفه سیاسی ، منصور انصاری نشر مرکز ، تهران 1379 ، ص 127
دید گاه های لیوتار در مورد موقعیت پست مدرن
امروزه بسیاری بر این باورند که اطلاعات نقشی اساسی در جهان بازی میکند.رسانه های جمعی که این اطلاعات را منتشر میکنند یا کارتل هایی که آنها را در اختیار دارند به نوعی دنیا را اداره میکنند. به عبارت دیگر اطلاعات به تدریج جای سرمایه را میگیرد. جنگ اینترنتی ای که بعد از انتشار اسناد اطلاعاتی آمریکا توسط ویکی لیکس به وجود آمد شاید وجوهی از این نظریات را تایید می کند. اما پرداختن به مساله دانش یا اطلاعات در جهان امروز کار دشواریست زیرا منابع نوشته شده در این مورد به قدری زیاد است که دستیابی به نظری واحد امکان پذیر نیست. ژان فرانسوا لیوتار، فیلسوف برجسته فرانسوی، در کتاب خود «شرایط پست مدرن: گزارشی در مورد دانش» به بررسی موقعیت دانش در جهان امروز پرداخته است و بر آنست که تحولات عصر حاضر را در متن بحران روایت ها بررسی کند.
بنیان کتاب لیوتار در واقع مقابله با مفهوم "بحران مشروعیت" هابر ماس است. به نظر هابرماس دخالت حکومت ها دراقتصاد به بحران عقلانیت منجرشده وسبب از بین رفتن مشروعیت نظام های حکومتی در نزد مردم و به وجود آمدن بحران مشروعیت میشود. لیوتاراز دید دیگری به بحران جامعه امروز می پردازد که از آن با نام های مختلفی از جمله"جامعه رسانه ها"،"جامعه مصرفی"، "جامعه بوروکرات با مصرف کنترل شده" ، یا "جامعه پسا صنعتی" نامبرده میشود. اومعتقدست که بخشی از بحران عصر حاضرحاصل دیدگاهیست که برخوردی بازنمایانه به تولید هنر یا دانش داردو به دنبال دقت در باز تاب واقعیت و حقیقت است. از نظر او واژۀ مدرن به هر علمی اطلاق میشود که با توسل به متا دیسکورس حقیقت جویی سعی در مشروعیت بخشیدن به خود دارد.پست مدرن از نظر لیوتار "ناباوری به این متا روایت هاست." اماحرکت از "کلام باز نمایانه" به "کلام غیر باز نمایانه"بسیار دشوارست زیرا مبنای کار انسان، چه در ادبیات و چه در علم همواره حرکت از واقعیت بوده است. نظریه های پسا مدرن بر آنند که از ارائه نمونه ای خودبسا و واحد از واقعیت خودداری کنند و به جای آن آثاری متفاوت و بر آمده از اندیشه های نو خلق کنند که قابلیت تغییر و مدام بروز شدن را داشته باشد.
از نظرلیوتار پایه های جهان مدرن بر دو اسطوره یا کهن الگوی روایتی گذارده شده است: آزادسازی انسان و وحدت علوم. اولین اسطوره که مبنایش سیاسی/نظامی است از سنت انقلابی فرانسه سرچشمه می گیرد که در آن فلسفه رنگ و بویی سیاسی دارد. اسطورۀ دیگر که مبنایش سنت هگلی و آلمانیست حول محور تمامیت شکل می گیرد هابر ماس برخاسته از این سنت است. از دید لیوتار این شاه روایت ها برهرآنچه که به بازتابی واقعیت مربوط می شود، از اسطوره های مذهبی گرفته تا متون علمی و فلسفی، تسلط دارند. او اعتبار "شاه روایت"های حاکم را موردسؤال قرار می دهد و میکوشد ساختگی بودن آنها و بی ارتباطی این روایات به واقعیت را نشان دهد.آنچه در لیوتار جالب توجه است تفاوتیست که او بین قصه گویی و انتزاع علمی در ارتباط با درونمایۀ نیچه ای تاریخ قائل می شود.از نظر او قصه گویی نوعی به فراموشی سپردن گذشته است چوندر قصه و داستان ما با در هم ریختن زمان در روایت گذشته را از یاد می بریم. اما در علم می کوشیم گذشته را در نوشته ها، کتابخانه ها، دانشگاه ها، موزه ها و امروزه در داده های کامپیوتری، که در بانکهای اطلاعات ثبت می شود، حفظ کنیم. یا به نوعی گذشته را به تملک در آوریم.
ازموضوعات مورد بحث لیوتار در این کتاب موقیعت امروزی علم و فن آوریستبه نظر او دانش و اطلاعات امروزه پدیده هایی مستقل نیستند بلکه تحت سلطۀ سیستم های قدرت می باشند. به عبارتی شرکت در تولید سرانه به شکل منظم و قانونی و اشتغال به دانش متداول دو پدیده مرتبطند. او دیدگاه هابر ماس را که علوم طبیعی را خاستگاهی برای دستیابی به حقیقت میداند رد میکند و میگوید که تحقیقات علمی ما دیگر با زمان نیوتن فرق کرده و از جنبۀ فردی فاصله گرفته است.امروزه تحقیق علمی بدون حمایت نهادی دولتی یاخصوصی کمتر امکان پذیرست بنابراین استقلال تحقیق علمی مورد سوال قرار میگیرد. او بر این باورست که اگر متاروایتی برای مشروعیت بخشیدن به دانش بکار رود اعتبار نهاد هایی که این مشروعیت را بدان می دهند نیزباید بررسی شوند. از نظر لیوتار علم بدین خاطر که خود را منجی حقیقت می داند خود را در تضاد با روایت و داستان قرار می دهد. متن علمی یا فلسفی را چون بر حقیقت استوارست مشروعیت می دهد اما ادبیات و اسطوره را به جهت تخیلی بودنشان از لحاظ علمی مطرود میداند. او معتقدست که اسطورۀ علم برای خود شاه روایتی(grand-narrative) می سازد که بقیۀ روایت های موجود باید با آن سنجیده شوند. بحرانی که در نتیجه چنین برخوردی حاصل شده امروزه نه تنها الهیات بلکه نهادهای دانشگاهی را هم کهدر گذشته خاستگاه تفکر مدرن پس از عصر روشنگری بودند فرا گرفته است.از دید او جوامع آینده را بیشترباید در حوزۀ کاربست اجزاء زبانبررسی کرد تا در حیطه مردم شناسی نیوتونی(مثل ساختارگرایی یا نظریۀ سیستم ها). براساس نظریه های او گوناگونی بازی های زبانی همگونی را در جامعه ناممکن میسازند.در نتیجه فقط نهادهایی حاصل می شوند که در حوزۀ محدودی اعتبار دارد. حتی نهادی مثل مذهب هم دارای این چندگونگی هستند.آنچه تصمیم گیرندگان در یک سیستم میکوشنداینست که "این ابر های گروه گرا رابه شکل ماتریس هایی ورودی/خروجی در آورده" و آنها را در جهت رشد قدرت هماهنگ کنند. چه در مورد عدالت اجتماعی چه در مورد حقایق علمی،مبنای کار مشروعیت بخشیدن به قدرت و بهینه سازی اجرایی سیستم یا کارآییست. کاربرد این معیار در مورد همۀ بازیها سطحی از تهدید را به همراه دارد،ملایم یا شدید. به عبارتی دیگراین سیستم میگوید:"اجرا شدنی باش(یعنی تطبیق پذیر باش) یا کنار برو" ص۲۴ در چنین نظامی افراد به ابزار هایی تبدیل می شوند که بایستی بازدهی اجرایی داشته باشند وگرنه از سیستم حذف می شوند.
موضوع دیگری که لیوتار مطرح می کند این است که آیا سرمایه داری به شکل کلاسیک آن هنوز در جوامع چند ملیتی امروز که جوامعی رسانه ای با فن آوری بالا هستند وجود دارد یا نه.از نظر او جنگ قدرت و کنترل، به ویژه در زمینۀ به تصرف در آوردن اطلاعات از طریق تجارت خصوصی نشان می دهد که جواب منفیست.تغییر جوامع سرمایه داری از جوامع صنعتی قدیم به جوامع اطلاعاتی امروزتحلیل جدیدی از سرمایه داری را می طلبد. از مشخصات این عصر، استعمار اقتصادی جهان سوم از طریق استفاده از منابع طبیعی و استعمار ناخودآگاه آن از طریق رواج فرهنگ جهان اولست(صنعت فرهنگی مکتب فرانکفورت). وضعیت متغیر علم و دانش و همچنین متخصصین این سؤال را بر می انگیزد که طبیعت اینگونه تولید به مثابه نظام و تمامیتی کار بردی چیست؟ در ادامه موضوع مهمتر فرهنگ و به ویژه وجود یا عدم وجود فرهنگ پست مدرن مطرح می شود.لیوتار در مقدمۀ کتاب "شرایط پست مدرن" می گوید:"من تصمیم گرفته ام که از واژه پست مدرن برای تشریح این شرایط استفاده کنم. این واژه که در قارۀ آمریکا میان جامعه شناسان و منتقدان رواج یافته است موقعیت فرهنگ ما را بعد از تحولاتی تشریح می کند که از اواخر قرن نوزدهم قوانین بازی را برای علم، ادبیات و هنر تغییر داده است. تحقیق حاضر این تحولات را در متن بحران روایت ها بررسی میکند."ص۱۴
مبنای فرضیۀ لیوتار اینست که موقعیت دانش بعد از ورود دنیا به جوامع پسا صنعتی و ورود فرهنگ ها به دورۀ پست مدرن تغییر یافته است. این پروسه که از اواخر دهۀ پنجاه در اروپا آغاز شده در هر کشوری شکل خود را دارد. از نظر او اساس دانش جدید زبان است. مباحثی مانند آواشناسی و نظریه های زبانشناسی، مشکل ارتباطات، نظریه های جدید جبر و انفورماتیک، رایانه و زبان های آن، مشکلات ترجمه، دشواریهای ذخیره اطلاعات و داده ها و تغییرات در فن آوری اساس دانش را متحول کرده است. دانش در این جهان جدید تولید و فروخته می شود، یعنی شکلی از مصرف، و روزی فرا می رسد که بین ملتها جنگ بر سر کنترل اطلاعات در خواهد گرفتنه بر سر منابع و حوزۀ اقتدار. در عصر جدید دانش و قدرت دو سوی یک سکه اند. در واقع دولت ها امروزهدانش را در اختیار خود گرفته اند.
بر اساس نظرات لیوتار طبقۀ حاکم در آینده تصمیم گیرندگان خواهند بود، کسانی که به اطلاعات دسترسی دارند. فرد یا قهرمان در این سیستم مطرح نیست. همه می دانند که "فردیت" آنها ارزش چندانی ندارد. افراد به توده هایی ناشناخته بدل گشته و پیوند اجتماعی آنها گسسته می شود اما به حال خود نیز رها نمیشوند بلکه به بخشی از بافت روابطی بسیار پیچده تبدیل می شوند. زیرا که همه در بازی های زبانی سهیمند و هر کس در مقام خود می تواند فرستنده، گیرنده یا مرجع پیام باشد، اما در عین حال باید بدانند که در این بازی ها قوانینی هست که باید رعایت شوند. بعضی چیزها نباید گفته شود و چیز هایی که گفته می شود باید به شیوه خاصی بیان شود. به عبارت دیگر زبان تنها وسیلۀ ارتباط نیست بلکه نوعی بازیست. هر کلمه در این بازی نوعی حرکت یا تک به حساب می آید که حرکت طرف مقابل یا پاتکی را طلب می کند. اما قوانین این بازی در دیالوگ های مختلف متفاوت است. برای مثال در صحبت دوستانه آزادی عمل بیشتری وجود دارد اما اگر نهادی در پشت یک گفتگو باشد برخی چیزها باید گفته شود و برخی نه. این مرزها را طرفین بازی میدانند و برای حرکت(واژه) های خود مرز تعیین میکنند. اوامر در ارتش، مناجات در کلیسا، سؤالات در فلسفه و روایات در خانواده همه قوانین و محدودیت های خاص خود را دارد. این بازی های زبانی در نهایت به روایت هایی بدل میشوند که هر نهاد برای خود دارد و هریک نیز سعی میکنند به روایت خود مشروعیت دهد.
دانش از نظر لیوتار مترادف با علم نیست بلکه مجموعه ای از آن چیزهاییست که انسان فرا میگیرد. بر این دانش معیار های حقیقت، کاربری،اخلاق یا عدالت حکم نمی کند. به عبارت دیگر دانش آن چیزیست که انسان را قادر به ادای جمله های خنثی یا دارای بار ارزشی می کند. خوبی یا بدی هر جمله را معیار های اخلاقی، زیبا شناسانه یا کاربری شناسانۀ گروهی تعیین می کند که ادا کنندۀ جمله به آن تعلق دارد. لیوتار تفاوت دانش علمی و دانش روایی را اینگونه تعریف می کند که دانش علمی ظاهرا متکی بر اثبات است. یعنی در این بازی زبانی فرستنده(دانشمند یا متخصص) جمله ای خنثی که ظاهرا دلالت بر واقعیتی دارد بیان می کند. مخاطب اواگر دانش آموزنده باشد باید آن را قبول کند و اگر همکارش باشد از او تقاضای اثبات ادعایش را می کند. اما این دلالت های زبانی نیز در حوزۀ روایت میگنجند چون از نظر زمانی محدودیت دارند.آنچه افلاطون،ارسطو یا کوپرنیک در زمان خود به عنوان واقعیت بیان کرده و برایش اثبات آورده اند در دوره های بعدی یا اصلاح شده است یا رد.بنابراین گرچه حوزۀ روایت علمی با روایت های دیگر متفاوت است اما شیوۀ کارش با آنها یکی است. روایت علمی با تکیه براینکه متمدن تر، علمی تر و پیشرفته تراست سایر روایت ها را مورد تحقیر قرار می دهدتا بدین گونه به خود مشروعیت بخشد.اما دانش علمی بدون دانش روایی قادر به بیان خود نیست. اینکه قانون ثابت شده را چه کسی باید تایید کند همچنان مشکل علم باقی می ماند واینکه حقیقت چگونه تصمیم گرفته می شود.
روایت های مشروعیت دانش:
از نظر لیوتار دو نوع روایت مشروعیت وجود دارد، یکی سیاسی و یکی فلسفی. موضوع روایت اول انسان است و رهایی بخشی،و بر این تاکید می ورزد که دانش(حدالاقل در حدود ابتدایی آن) در اختیار همه قرار گیرد. موضوع روایت دومارتباط دانش و دولت است.محوربحث در این بازی زبانی اینست که چه علمی خوبست و تا کجا خوبست و چه کسی باید اختیار آن را در دست داشته باشد. در این بازی همچنین تاکید میشود که دیدگاه "علم برای علم" نمی تواند مطرح باشد، علم باید در جهت خدمت به جامعه بکار گرفته شود. اما چه کسی تعیین میکند که آیا شکل معینی از علم در خدمت جامعه هست یا نه؟ دولت ها. دولت ها از طریق دانشگاه ها حدود علم را تعیین میکنند و وحدت"فراگیری" را تضمین میکنند.دانشگاه ها همچنین از طریق فلسفه "فراروایت "دانش را مشروعیت می بخشد(به طور مثال در کمونیسم علم باید در خدمت پرولتاریا قرار گیرد تا خود را رهایی بخشد.) آنچه یک دانشمند انجام میدهد اینست که فرضیه ای را مطرح کرده و بعد میکوشد با استفاده از زبان آن رابه اثبات رساند. اما شرط درستی این اثبات چیست؟ فلسفه در اینجا فرا زبانی به نام "منطق" را مطرح میکند. اما منطق بر چه اساسی قضاوت می کند که فرضیه ای درست یا منطقی است؟ آیا مدلی برای زبان علمی وجود دارد یا فقط یک زبان علمی داریم؟ این ها سؤالاتیست که لیوتار مطرح میکند و در جواب میگوید که فرا زبانی که منطق بکار می برد نیز محدودیت های خود را دارد. در واقع این فرا زبان چیزی جز زبان عام نیست که برای توضیح چیزی فرضی بکار برده میشود و به همین خاطر میتواند تناقض هاو ابهام هایی نیز ایجاد کند که در طبیعت زبان نهفته است. بنابراین برای اثبات یک ادعای علمی فقط قبول عامه موثرست. زیرا برای اثبات هر فرضیه ای باید حس هایمان را بکار گیریم که آنها هم قابل اعتماد نیستند و خطا میکنند. اینجاست که فن آوری یا تکنولوژی مطرح می شود. ابزاری که خطای کمتری نسبت به انسان داشته باشد. این فن آوری در دانش قدیم مطرح نبود اما از قرن هجدهم به بعد لزوم وجود آنها برای تایید فرضیه ها رو به فزونی گذاشت.اما آنچه فن آوری را قابل دسترس میکند پول یا سرمایه است. به عبارت دیگر بدون پول اثبات چیزی یا دستیابی به حقیقت ممکن نیستت.اینگونه است که سرمایه وارد مناسبات علمی می گردد. بازی علمی تبدیل به بازی سرمایه می شودکه در آن هرکه ثروتمند ترست حق بیشتری دارد.از اواخر قرن هجدهم و با اولین انقلاب صنعتی مشخص می گردد که دستیابی به فن آوری بدون ثروت ممکن نیست و بر عکس برای ثروتمند شدن هم باید تکنولوژی را در اختیار داشت. تحقیقات انجام میگیرند که فن آوری پیشرفت کند اما فن آوری حاصل نیز فروخته میشود ودر نتیجه ثروت به همراه می آورد.از این مرحله است که علم هم به نیروی تولید و هم به عاملی در چرخش سرمایه بدل میشود. سرمایه داری مشکل هزینۀ تحققیات را به دو شیوه حل می کند: ایجاد بخش های تحقیقات خصوصی در کارخانه ها(تحقیقات کاربردی) یا ایجاد موسسه های تحقیقات خصوصی، دولتی، یا مخلوط که به دانشگاه ها، آزمایشگاه های تحقیقاتی و گروه های تحقیق مستقل بورسیه می دهند. در اکثر این موارد زمان محدودی به تحقیق اختصاص داده می شود که محقق در این زمان خاص باید نتیجۀ کارش را ارائه دهد(تحقیقات پایه ای). در این نوع تحقیقات همیشه محدودیت ها و کنترل هایی وجود دارد. در عصر حاضر کمتر موسسه ایست که تحقیق ناب انجام دهد. اگر هم وجود داشته باشد از حمایت مالی برخوردار نمیشود.اینگونه است که اثبات نظریه ها، که در واقع بخشی از بحث برای مقبول افتادن در نظر مخاطبین پیام علمی است، تحت کنترل زبان دیگری قرار میگیرد که هدفش حقیقت نیست بلکه کاربردست یا بیشترین ورودی/خروجی ممکن. در اینجا دیگر روایات انسانی مشروعیت مطرح نیست. تنها هدف قدرتست. دانشمندان،فن آوری و ابزار نه در جهت دستیابی به حقیقت بلکه برای افزایش قدرت خریداری می شوند.قدرت، «اثبات» هم تولید می کند و «حق» را هم از آن خود می سازد و بدینگونه به خود مشروعیت می بخشد. از این طریق می توان واقعیت را آنگونه نمایش دهد که به نفع سیستم باشد.
مخاطبین این علم نیز تغییر یافته اند.امروزه دانشجو دیگر جوانی از نخبگان آزادیخواه نیست که هدفش پیشرفت اجتماعی باشد. دیگر از دانشگاه آزادیخواهی، که برای دانشجونه شرایط سختی داشت نه هزینۀ سنگین، اثری باقی نمانده است. امروزه دو دسته از دانشجویان دارای اهمیتند: آنهایی که برای کارهای مدیریتی تربیت می شوند«مغزهای حرفه ای»،و آنان که فن آوریها را می آموزند«مغزهای فنی». دیگر دانشجویان، یعنی دانشجویان هنر و علوم انسانی به عنوان نیروی بالقوه کار در نظر گرفته نمی شوند. در کشورهای صنعتی به ندرت می توان برای رشته های علوم انسانی بورسیه ای دریافت کرد، مگر برای مقاطع بالاتر از دکترا. در آلمان کمک هزینۀ تحصیلی هم به افراد زیر سی سال تعلق می گیرد و اگر طول دوره یا نوشتن تز بیش از مدت تعیین شده باشد بلافاصله قطع می شود.
تغییر دیگری که به وجود آمده کیفیت آموزش است. دانش دیگر کمتر از طریق نیروهای انسانی انتقال می یابد چون همه چیز به زبان دیگری یعنی زبان رایانه برگردانده شده اند. به دانشجو آموخته می شود که چگونه از این دانش ذخیره شده در بانک های اطلاعاتی یا مراکز سنتی ذخیرۀ اطلاعات(مثل کتابخانه ها)که مجهز به رایانه اند استفاده کنند. امکان اینکه به تدریج در تدریس ماشن جایگزین انسان شود بسیار زیاد است. به همین دلیل امروزه یاد گیری استفاده از کامپیوتر و حداقل یک زبان خارجی بسیار اهمیت یافته است. سوالی که دردانش امروز مطرحست دیگر درست یا حقیقی بودن یک یافته نیست بلکه قابل استفاده بودن آنست. با روند افزایندۀ کالایی شدن علم، قابل فروش بودن یافته هااهمیت بیشتری پیدا کرده تا حقیقی بودنشان. مجموعۀ عواملی که ذکر شد بحرانی را به وجود می آورد که لیوتار بدان بحران روایت ها می گوید زیرا در میان روایت های گوناگون که هر یک نیزسعی در اثبات خود،زبان و روایتش دارد دستیابی به حقیقت بسیار دشوار می شود.
منبع: سایت ادبی پیاده رو
بسمه تعالی
بر رسی حکم و فتوای امام خمینی در باره سلمان رشدی از نگاه فقه سیاسی
کیوان کاوه حقیقی
کارشناس ارشد علوم سیاسی
به نام خدا
نوشتار پیش رو به عنوان پروژه و ارائه تحقیق کلاسی جهت درس فقه سیاسی که توسط استاد گرانمایه جناب آقای دکتر اسلامی برگزار می گردد به وسیله اینجانب به انجام رسید . موضوع این تحقیق در مورد حکم ارتداد سلمان رشدی نویسنده کتاب آیات شیطانی از سوی حضرت امام خمــــینی ( ره) از نگــــــاه فقهی می باشد . اما پس از انتخاب این موضوع بزرگترین مشکلی که پیش روی اینجانب قرار داشت عدم دسترسی به خود کتاب به خاطر ممنوعیت چاپ آن در ایران بود. تمام اطلاعاتی را هم که میتوانست به انجام این کار کمک کند اطلاعاتی در حد گفته ها و شنیده های بعضا نا مطمئن و تحریف شده و همچنین منابع اینترنتی که در مورد اصالت علمی آنان نیز هزار جای شک و شبهه است بود . در همین حین از دست قضا توسط یکی از دوستان کتاب (( نقد توطئه آیات شیطانی )) نوشـــته سید عطا ء الله مهاجرانی انتشارات اطلاعات ، چاپ 26 ، تهران 1386 بصورت امانت بدست اینجانب رسید که موهبتی بود بس عظیم . بنابر این قسمت اعظم این تحقیق شاید خلاصه ای باشد از کتاب مزبور و نیز برداشتهای خویش از آن کتاب و همچنین مطا لبی جسته و گریخته از اینجا و آنجا که در انتخاب آنها و درستی و صحتشان تمام تلاش خود را نمودم .
اما ... هرچه کردم نتوانستم از ذکر این مطلب خودداری نمایم و آن این که چه شوخیهای تلخی دارد این روزگار . نویسنده و پژوهشگر توانایی چون دکتر مهاجرانی که با استناد به آنهمه دلایل و ادله تاریخی و عقلی و فقهی و قرانی که همگی نشانگر شناخت کامل و وسیع وی از اسلام است و همچنین با چنین شدت و حدتی که در آن کتاب در دفاع از اسلام و پیامبر ( ص ) و انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی ( ره ) از خود نشان می دهد ، امروز در همان سرزمینی سکنی گزیده که فتنه آیات شیطانی از خاک آن برخاسته و سلمان رشدی از بیم جان خود – که مهاجرانی وی را واجب القتل می داند – به همان لانه پناه برده .
گر مطرب ما مرشد ما شد چه عجب در هیچ سری نیست که سری ز خدا نیست
کیوان کاوه حقیقی
1387
چشم او خا نه خیال است و عــــــــدم نیست ها را هست بیند لاجرم
چشم من چون سرمه دید از ذوالجلال خانه هستی است نی خانه خیال
(مولوی)
نخست :
پدیده سلمان رشدی
سلمان رشدی در سال 1947 م . در بمبئی در یک خانواده مسلمان متولد شده است . در سیزده سالگی به انگلستان مهاجرت کرده و فعلا مقیم انگلستان است و تابعیت انگلیسی دارد . از سلمان رشدی کتابهای ذیل به چاپ رسیده :
- گریموس Grimus) )
- بچه های نیمه شب Midnight’s children) ) که این کتاب در سال 1981 جایزه بوکر ، جایزه بزرگداشت جیمز تیت بلک James Thait black”" و نیز جایزه اتحادیه نویسندگان انگلیسی زبان را کسب کرده است .
- شرم ( Shame (که جایزه Prix du meilleulr livre etranger )) " بهترین کتاب خارجی" را گرفته است .
- لبخند به یوزپلنگ The Jaguar smile )) که گزارش سفر سه هفته ای وی به نیکاراگوئه است .
- آیات شیطانی ( Satanic Verses ) .
رشدی عضو هیئت انستیتوی فیلم انگلستان و عضو هیئت مشاورین انستیتوی هنرهای معاصر و عضو انجمن سلطنتی ادبیات انگلیس نیز هست .جوایزی که تا به حال به رشدی تعلق گرفته و نیز مسئولیتهایی که دارد همگی حاکی از عنایت دولت انگلستان به او است .
در مورد شخصیت سلمان رشدی می توان با نگاهی دقیق به داستانهای او و قهرمانان و افراد درون این داستانها و همچنین تکنیک نویسندگی و میل و رغبت وی به تعریف داستان به صورت اول شخص مفرد ، اینگونه برداشت کرد که رشدی در تمام داستانهای خود در واقع تصویری از خویش را برای خواننده بازسازی کرده . به تعبیر تی . اس . الیوت که گفته است : " نقد راستین و ارزیابی دقیق متوجه شاعر نیست ، متوجه شعر اوست ". بنابر این می توان با بررسی آثار سلمان رشدی تا حد زیادی منش ، شخصیت ، آرمان ها و ارزشها و باورهای او را دریافت و داوری کرد .
در تمام داستانهای رشدی ، قهرمانان – هرچند نمی توان نام قهرمان را بر آنها گذاشت – انسانهایی بی هویت ، بـی آرمان و بیـگانه از خود ، پست و پلشت هستند . در جای جای رمان های او شهوت ، بیگانه پرستی ، از خود بیگانگی ، شراب خوارگی ، بی بندوباری ، زنا ، حرامزادگی ، روابط نامشروع ، دوری از دین و خداوند و نزدیکی به شیطان و حرام با نوعی لـــذت جنون آمیز توام گشته . او در کتاب ( لبخند به یوزپلنگ ) خود را کافر خوانده است و در کتاب ( بچه های نیمه شب ) حتی پسر خود را از خود نمی داند . در واقع سلمان رشدی از این دعوت فروید که باور داشت : "زنا در خلق اثر شاعرانه تاثیر دارد و صورت های گوناگون و تغییر شکلهای بی شمار آن غنایی به شعر می بخشد"استقبال کرده و کوشیده است که کتابهایش متکی به غنایی از این دست باشد .
از همین رو زنا و حرامزادگی مثل رشته ای همه عناصر و آدمهای قصه های او را به هم پیوند داده است . می گویند : "انسان آنچه را دوست دارد و بدان دل می سپرد و امید و آرمان خود را در آن می جوید مدام از آن سخن می گوید" .
چون میسر نیست بهرم کام او عشقبازی می کنم با نام او
بنا براین برای شناخت سلمان رشدی هیچ چیز بهتر از خواندن کتابهایش نیست . کتابهایی که هرکدام گوشه ای و تصویری از پازلیPuzzle هزار تکه است که در مجموع چهره ای کریه و منفور را نمایان می سازد . بی هویتی و بی آرمانی موجود در قلم و اثر سلمان رشدی در جلوه های متنوع و متفاوت خود را نشان می دهد از جمله :
الف ) مبارزه با مذهب ؛
مثل" آدم عزیز " در (بچه های نیمه شب ) که از خدا فاصله می گیرد و به انکار او می رسد و یا "عمر خیام " در داستان ( شرم ) که بدون اینکه نام خدا در گوشش زمزمه شود – اذان – و بدون اینکه به رسم مسلمانان ختنه شود بزرگ می شود .
ب) ضد ارزش نشان دادن مفاهیم و شخصیت های مذهبی ؛
مثل تصویری که " طایی جی" در ( بچه های نیمه شب ) از مسیح (ع ) می دهد و او را فردی اسیر شکم و شهوت معرفی می کند . یا "بلال" در ( شرم ) یا تصویر بیمارستان کوه حرا در همان رمان که بیشتر از اینکه به بیمارستان شبیه باشد مرکز فحشا است .
و یا اینکه حرامزادگی چاشنی و ملاط همه این قصه هاست . آدمهای رشدی آنچنان غـــرق در بیخودی ، خودباختگی ، گم گشتگی ، خدا انکاری و فساد هستند که فقط یک ذهن بیمار و آلوده به همین رذائل به این شیوایی توان به تصویر کشیدن آنها را دارد.اینگونه است که همه این عناصر موجب گشته تا سلمان رشدی مهره و طعمه ی مناسبی برای اجرای توطئه آیات شیطانی باشد و ابزاری در دست انگلیس.
او در کنار بی حرمتی های فراوان به انسان و فرهنگ شرقی در قالب توهین و به استهزا گرفتن باورها و آرمانهای آنان و سعی در بی هویت کردن و سپس شیفتگی به فرهنگ غربی و یکسره به دامان آلوده آن پناه بردن از استعاره های سیاسی چون آزادی ، دموکراسی ، فرهنگ و... نیز حد اکثر - سوء – استفاده را کرده است . هرچند او هنگام شرکت در برگزاری مراسم عشای ربانی پدر مولینا ، خود را کافر قلمداد می کند ، اما با توجه به شخصیت سلمان رشدی که در نوشته های او به خوبی متجلی گشته می توان اینگونه نتیجه گرفت که او تنها کافر نسبت به مذهب و اندیشه دینی نیست بلکه او کافر نسبت به انقلاب ها ، آزادی ، اخلاق و انسان است .
در خیالات خود باطل گردیده دل بی درک ایشان تاریک گشت ،
ادعای حکمت می کردند و احمق شدند ، و جلال خدای غیر فانی
را به صورت انسانی فانی و طیور و بهایم و حشرات تبدیل نمودند ،
لذا خدا نیز ایشان را در شهوات دل خودشان به ناپاکی تسلیم فرمود
تا در میان خود بدن های خویش را خوار سازند که ایشان حق خدا را به دروغ مبدل کردند.
رساله پولس رسول به رومیان ، باب اول آیات 22 - 25
آیات شیطانی
کتاب آیات شیطانی رمانی است در 547 صفحه که توسط انتشارات وایکینگ وابسته به گروه انتشاراتی پنگوئن در سال 1988م. در انگلستان منتشر شده است .
علت انتخاب این نام برای رمان از سوی نویسنده – سلمان رشدی – اشاره به واقعه واهی و عاری از حقیقت " غرانیق" دارد . غرانیق جمع غرنوق یا غرنیق است . غرنوق نوعی مرغ آبی است که گردنی بلند دارد و سپید یا سیاه است . اعراب جاهــلی گمان داشتند که بت ها مانند پرندگان به آسمان عروج می کنند و برای پرستندگان خود شفاعت می کنند . ( ابن الثیر ، النهایه ، ج3 ص 364 و الطرایحی ، مجمع البحرین ، مکتب المرتضویه ج5 ص 223) .
داستان غرانیق از این قرار است که می گویند : در نخستین سا لهای بعثت پیامبر اسلام ( ص ) که آزار و اذیت مشرکین نسبت به مسلمانان سخت و طاقت فرسا شده بود و به همین جهت عده ای از مسلمانان از جمله دختر پیامبر رقیه به اتفاق همسرش عثمان بن عفان به حبشه مهاجرت کردند ، پیامبر نگران و پر دغدغه بود. او انتظار داشت که خداوند آیاتی برای او فرستد که موجب نوعی نزدیکی به قریش شود و فضای سرد و خصومت آمیز بین قریش و مسلمانان کمی به مساملت نزدیک شود و یا حد اقل آیاتی نازل نشود که بر کدورت و دشمنی بیفزاید و به سخت تر شدن شرایط زندگی مسلمانان بیانجامد . روزی پیامبر و عده ای از مسلمانان در یکی از انجمن خانه های قریش نشسته بودند . پیامبر در آن انجمن سوره نجم را تلاوت می کرد . این آیات را تلاوت کرد که :" آیا دیدید لات و عزی را و منات را که سومین آن دو بود" . پیامبر بلافاصله بعد از تلاوت آیات فوق خواند : اینها مرغان آبی بلند پروازند که شفاعت آنان امیــد می رود ... تلاوت سوره ادامه پیدا کرد و در پایان پیامبر آیه سجده را خواند و مسلمانان و مشرکین سجده کردند . حتی نوشته اند یکی دو نفر نیز که به لحاظ کهولت سن نمی توانستند خم شوند و سجده کنند قدری از خاک یا ریگ حرم را برداشتند و به چهره و پیشانی خود نزدیک کردند . علت سجده مشرکان و شادمانی آنان این بود که پیامبر در آیات سوره نجم از خدایان آنان به نیکی یاد کرده بود . این خبر به حبشه رسید و حتی عده ای از مهاجرین با این باور که دیگر مورد آزار مشرکین قرار نمی گیرند به مکه بازگشتند .
اما شب هنگام جبرئیل بر پیامبر نازل شد و به وی گفت این دو جمله :" اینها مرغـــان آبی بلنـــــــد پروازند که شفاعت آنان امـــــید می رود "وحی نیستند . پیامبر غمگین شد و گفت : من چیزی را که خداوند نفرموده است بر او بستم . و خداوند برای دلجویی از پیامبر سوره اسراء آیات 73 – 75 را نازل فرمود .
این داستان از آنجاییکه در کتب مشهوری چون ( تاریخ طبری ) ، ( تفسیر طبری ) ، ( طبقات ابن سعد ) و ( اسباب التنزیل ) واقدی نقل شده است به کرار مورد استناد نویسندگان و مورخین و مفسرین و بالاخص خاور شناسان قرار گرفته است . اما بسیاری از پژوهشگران مسلمان و آشنا به روایات و احادیث، سستی و بی اعتباری این داستان را از راههای گوناگون از جمله از نظر تاریخی ، قرانی و عقلانی ثابت کرده و روی آن خط بطلان کشیده اند .
از نگاه تاریخی؛ در بسیاری از کتا بــــــــها و روایــــات تاریخی معتبر از نویسندگان و راویــــان مورد اعتماد از جمــــله ( بخاری ) ،
( ابن اسحاق ) ، ( بکالی ) ، ( ابن هشام ) که هیچ تردیدی در آراء و نوشته های آنها وجود ندارد هیچ نشانی و صحبتی از واقعه غرانیق وجود ندارد .
در کتاب " شواهدالتنزیل " نوشته حاکم الحسکانی روایات متعددی در مورد آشنایی حضرت علی ( ع ) نسبت به آیات قران و شان نزول و زمان وحی و ... آمده است . برای مثال :
- از انس نقل شده است که پیامبر فرمود ، علی در باره تاویل قران چیزهایی را به مردم می آموزد که آگاهی از آن ندارند .
- از عمیر بن بشر الخثعمی نقل شده که عمر گفت : علی د ا ناترین مردم به آنچه خداوند بر محمد( ص ) فرستاده می باشد .
- از محمد اسماعیل بن جعفر از حضرت علی ( ع ) نقل شده که گفت : در قران آیه ای نیست مگر اینکه آن آیه را بر پیامبر خواندم و او معنای آن را برای من بیان کرد .
- حضرت علی گفت : من زبانی پرسشگر و قلبی عقول داشتم . آیه ای فرو فرستاده نشد ، مگر آنکه می دانم در باره چه چیزی نازل شده است و در باره چه کسی نازل شده و چرا نازل شده است . ( حاکم الحسکانی ، شواهدالتنزیل ، موسسه الاعلمی بیروت 1974 ص 29-32 )
در اینجا این سوال مهم خودنمایی می کند که علی ( ع ) که به تعبیر راویان اهل سنت و تشیع دانا ترین مردم نسبت به قران بوده است چگونه به مساله مهمی مثل داستان ( غرانیق ) هیچگونه اشاره ای ندارد و مهمتر از این چرا کسی از وی در این مورد سوالی نکرده است ؟
در حالی که آنانکه این داستان را باور دارند به واقدی که در سال 207 هجری قمری وفات یافته و طبری که متوفی در سال 310 هجری قمری است و این داستان را نقل کرده اند استناد می کنند . اما برای مثال ابن اسحاق متوفی در سال 150 هجـــــری کمترین اشاره ای به داستان ( غرانیق ) ندارد .
در مورد مطعون بودن راویان افسانه ( غرانیق ) امام فخر رازی در تفسیر کبیر از محمدبن اسحاق بن خزیمه نقل می کند که از او در باره غرانیق پرسیدند ، گفت : این قصه را زنادقه- دشمنان اسلام – ساخته اند و امام ابوبکر احمدبن الحسین البیهقی گفته است:این قصه از جهت نقل ثابت شده نیست و مطعون دانسته است . ( الفخر رازی ، التفسیر الکبیر ، دارالمکتب العلمیه تهران ح 23 ، 24 ص 50 ، 51)
از نگاه قران ؛ چگونه شیطان می توانسته در کنار جریان عظیم وحی و در شخصیت متعالی و برگزیده پیامبر نفوذی داشته باشد ؟ خداوند فرموده : " اگر این قران را بر کوه می فرستادیم ، کوه از خشیت خداوند پاره پاره می شد" . یا :" اگر می بست بر ما پاره ای از سخنان را ، دست راست اورا می گرفتیم و رگ گردنش را قطع می کردیم" . ( قران سوره 69 آیات 44 ، 45 ، 46 ) یا:" پیامبر از روی هوس سخن نمی گوید ، نیست آن آیات جز سروشی که بر او وحی شود ". ( قران سوره 53 ، آیات 2 ، 3 )
بر بطلان افسانه فوق دلایل فراوانی اقامه گردیده که ذکر همه آنها در این مجال کم نه امکان پذیر است و نه محور اصلی این پژوهش .
فتوای امام خمینی ( ره )
بسمه تعالی
انالله و انا الیه راجعون
به اطلاع مسلمانان غیور سراسر جهان می رسانم ، مولف کتاب (( آیات شیطانی )) که علیه اسلام و پیامبر و قران تنظیم و چاپ و منتشر شده است ، همچنین ناشرین مطلع از محتوای آن محکوم به اعدام می باشند . از مسلمانان غیور می خواهم تا در هر نقطه که آنان را یافتند ، سریعا آنها را اعدام نمایند تا دیگر کسی جرئت نکند به مقدسات مسلمین توهین نماید و هر کس در این راه کشته شود ، شهید است انشاءالله . ضمنا اگر کسی دسترسی به مولف کتاب دارد ولی خود قدرت اعدام آن را ندارد ، او را به مردم معرفی نماید تا به جزای اعمالش برسد .
والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته
روح الله الموسوی الخمینی 25/11/1367
پس از فتوای امام خمینی موج عظیمی از حمایت در جوامع اسلامی و همچنین ضدیت نسبت به آن در میان جوامع غربی و لائیک بوجود آمد . مخالفین این حکم و فتوا که غالبا در میان غربیان و غربگرایان بودند آن را با عناوینی چون تلاش برای اعتبار سیاسی داخلی ، جلوگیری از گسترش جو غیر اسلامی در جامعه ایران ، دامن زدن به شعله انقلاب ایران در داخل و خارج و ... می نامیدند . حتی بسیاری از آنان با ایجاد شک و شبهه در اینکه امام خمینی که رهبری یک اقلیت مذهبی در اسلام ( شیعه ) را بر عهده دارد برای صدور چنین حکمی که مربوط به همه مسلمین می شود شرایط و جامعیت لازم را ندارد . لذا تمام رسانه های غربی با استفاده از تمام ترفندهای سیاسی ، اجتماعی ، اعتقادی و تبلیغاتی تمام تلاش خود را جهت بی اثر کردن ، کمرنگ کردن و خنثی ساختن این حکم به کار بردند .
بررسی فتوای امام خمینی
شاید روشن ترین دلیل برای صدور چنین حکمی از سوی امام خمینی رجوع ایشان به تاریخ اسلام و مقایسه و مطابقت شرایط فعلی با آن زمان باشد . در تاریخ صدر اسلام و سپس بعد از آن موارد متعددی از اجرای حکم قتل ( اعدام ) برای اهانت کننده به پیامبر به چشــم می خورد . از جمــــله می توان به این نمونه ها اشاره نمود :
-کعب بن اشرف که مردی شاعر و یهودی از بنی النضیر بود پس از شنیدن خبر پیروزی مسلمین در غزوه بدر ، جهت تسلی به سران قریش و در مدح کشته شدگان آنها به قصیده سرایی می پردازد و در مدینه به سرودن اشعاری در باره زنان مسلمان می کند . شعرهایی عشقی و جنسش .مسلمانان آزرده مطلب را با پیامبر در میان می گذارند و پیامبر فرمود : کی باشد که شر کعب بن اشرف از مسلمانان باز دارد ؟ محمدبن مسلمه ، از انصار داوطلب گشت و پس از سه روز و با تمهیداتی وی را به هلاکت رساند .
- پس از فتح مکه عده ای بودند که پیامبر را هجو می کردند و به مستهزئین معروفند . آنها قصائدی علیه پیامبر سروده و مطالب کذبی را به پیامبر نسبت می دادند . پیامبر پس از مشخص نمودن اسامی این افراد گفت : ایشان را هر جا یافتید بکشید گرچه به پرده کعبه چنگ زده باشند . این افراد که اسامی یکایک آنان در تاریخ ضبط است توسط اصحاب بزرگی چون علی ( ع ) ، سعیدبن حریث و عمار یاسر کشته گشتند .
- محمدبن مسلم از امام باقر ( ع ) نقل کرده است که مردی از قبیله هذیل به پیامبر دشنام می گفت . خبر به پیامبر رسید .پیامبر گفت چه کسی او را کفایت می کند ؟ دو نفر از انصار بر خاستند و به ناحیه (( عربه)) در نزدیکی مدینه رفتند . آن مرد را پیدا کردند و گردن اورا زدند و برگشتند .
- عبدالله بن سلیمان عامری می گوید : به ابی عبدالله ( ع ) گفتم در باره مردی که شنیدم علی ( ع ) را سب می کرد و از او برائت می جست نظر شما چیست ؟ گفت خون او مباح است . . هر کس به آن نزدیکتر است خون او بریزد . ( الشیخ محمدبن حسن الحر العاملی ، وسایل الشیعه ، داراحیاء التراث العربی ، بیروت ج 18 ، ص 462)
در بسیاری از روایات متواتر از ائمه روایت گردیده که حکم افرادی که به سب پیامبر پرداخته اند چیزی جز قتل نمی تواند باشد .
در نتیجه سلمان رشدی با توجه به اقرار آشکارش در کتاب (( لبخند یوزپلنگ )) که خود را کافر خوانده است و با توجه به استهزاء باورهای مسلمانان از جمله اعتقاد به خداوند متعال ، قران مجید ، پیامبر اسلام ، ابراهیم خلیل ، اسماعیل ، عیسی مسیح ، جبرئیل ، احکام اسلام ، یاران پیامبر و همسرهای پیامبر ، مرتد و ساب رسول الله است . بنابر این ارتداد وی از سه راه قابل اعتنا است :
الف ) در صورت انجام فعل و یا ترک فعلی ؛ وی از روی تعمد و استهزا ء به کوچک شمردن دستورات اسلام و هتک حرمت قران و ... دست زده است و از انجام دستوراتی که اسلام واجب کرده سرپیچی نموده است .
ب ) از راه سخن ؛ مثل انکار ربوبیت ، انکار وحدانیت خداوند ، انکار فرشتگان و پیامبران ، برائت جستن از اسلام .
ج ) از راه اعتقاد ؛ وی معتقد است به اینکه قران از طرف خداوند سبحان نازل نشده است یا پیامبر دروغ گو بوده است .
احکام ارتداد از نظر فقهی در مذاهب اسلامی :
ü فقه شیعه امامیه
مرتد بر دو نوع تقسیم می شود :
الف ) مرتد فطری ؛
ب) مرتد ملی ؛
- مرتد فطری کسی است که در خانواده مسلمان متولد شده است و از اسلام روی گردانیده است . امام خمینی در مورد مجازات مرتد نوشته اند :
(( مرتد فطری اگر مرد باشد به قتل می رسد و اگر زن باشد حبس می شود ... و اگر توبه کند ، توبه زن مرتد پذیرفته می شود .
- مرتد ملی ، مرتدی است که قبلا مسلمان نبوده است . می تواند توبه کند و در صورت امتناع از توبه ، او نیز به قتل می رسد )) .
ü مذهب شافعیه
در این مذهب ارتداد به عنوان قطع رابطه با اسلام تعریف شده است . ابراز سخنان کفر آمیز و انکار واجب و یا مباح شمردن حرام از جمله موارد ارتداد است . ( موسوعه الجمال عبدالناصر، فی الفقه الاسلامی ، القاهره -1389ه.ق ج 4 ، ص 352 و مغنی المحتاج ، ج 4 ، ص 123 )
ü مذهب حنفیه
در این مذهب انکار ضروری دین مثل نماز و روزه و زکات مصداق ارتداد تلقی می شود . ( همان ، ج 4 ، ص 252)
ü مذهب مالکیه
کسی که سخنی بگوید که انکار حکمی از ضروریات دین باشد مرتد است و خلیل گفته است : کسی که که سب پیامبر یا یکی از فرشتگان کند مرتد است . ( همان ، ص 253)
ü مذهب حنابله
کسی که به خداوند شرک ورزد یا ربوبیت خدا یا صفتی از صفات او یا بعضی از کتب آسمانی یا پیامبران را انکار کند و یا خدا و رسول او را سب کند ، مرتد است . ( همان ، ص 253)
مجازات مرتد
طبق نظریه فقه شیعه امامیه مجازات مرتد فطری قتل است. نظر غالب سایر مذاهب اسلامی نیز همین است . منتها در سایر فرق اسلامی تفاوت میان مرتد فطری و مرتد ملی قائل نشده اند ولی در عوض توبه مرتد ( استتابه ) به میان آمده است . در مورد امکان توبه مرتد نیز همه فرق اسلامی هم نظر نیستند . در مذهب مالکیه استتابه را لازم می دانند . در مذهب شافعیه و حنابله رای راجح استتابه است . در نظر شیعه زیدیه استتابه مستحب است .
( التشریع الجنائی ، ص 722 )
اما تقریبا همگی فرق مختلف اسلامی در مورد کسی که پیامبر را سب ( دشنام داده ) کرده است ، هم نظرند که باید چنان کسی به قتل برسد و توبه او پذیرفته نیست . در بسیاری موارد شواهدی در مورد حکم قتل افراد توهین کننده به پیامبر در فرق مختلف اسلامی وجود دارد . اما آنچه که در مورد سلمان رشدی کاملا واضح و آشکار است این که او مرتد وجزای وی قتل است .
موخره
همانگونه که در میانه این نوشاتر آمد ، واکنش غربیان و غربگرایان در مورد صدور حکم ارتداد و قتل سلمان رشدی از سوی امام خمینی واکنشی بود که از برداشت آنها نسبت به اسلام و جایگاه امام خمینی در میان مسلمانان ناشی می شد . آنان تمام سعی خود را معطوف به این موضوع ساختند که فتوای امام ناشی از مسائل داخلی و کسب اعتبار و ... است و سعی در سیاسی ساختن آن داشتند . غافل از اینکه امام خمینی قبل از آنکه یک رهبر سیاسی و انقلابی باشد ، رهبر دینی و فقیه است . آنها این را نمی دانستند که شیوه تحلیل و داوری و اندیشه و سخن و عمل امام در چهار چوب شریعت و فقه شکل می گیرد .
آنها با سازماندهی توطئه آیات شیطانی بدست شخصی معلوم الحال در صدد بودند تا با ایجاد شک و شبهه در دل مسلمانان نسبت به مقدسات دینی خود ، این آتش فروزان که بزرگترین مانع در اجرای مقاصد شوم آنها بود را خاموش گردانند و انتقامی دیرینه که ریشه در طول تاریخ و جنگهای صلیبی داشت را از اسلام و مسلمانان بگیرند . در این میان سلمان رشدی که خود غرق در نکبت و نحوست بی ایمانی دست و پا می زد بهترین طعمه و قربانی برای این پروژه شوم بود . اما اینبار نیز کید شیطان و شیطان پرستان بر خودشان فرود آمد و جز خفت و خواری و عجز در برابر پروردگار متعال حاصلی برای آنان نداشت .
والسلام
کان کیوان کاوه حقیقی
منابع
کتاب آیات شیطانی متن فرانسوی؛
رساله حضرت امام خمینی ( ره)؛
متون فقه ؛
(نقد توطئه آیات شیطانی ) نوشـــته سید عطا ء الله مهاجرانی انتشارات اطلاعات ، چاپ 26 ، تهران 1386.