بِنِدیکتوس دِ اسپینوزا فیلسوف هلندی سده هفدهم از زمره فیلسوفانی بود که گفته رودکی درباره او راست میآید که در سوگ شهید بلخی ضایعه فقدان او را «از شمار دو چشم یک تن کم، اما از شمار خرد هزاران بیش» توصیف کرده بود. اسپینوزا نخستین فیلسوف یهودیتبار دوران جدید اروپا بود که در خانوادهای از مهاجران پرتغالی در ولایات متحده به دنیا آمد. خانواده او از شمار یهودیانی بودند که به دنبال فتح مجدد شبهجزیره ابیریا ــ شامل اسپانیا و پرتغال ــ که بر فرمانروایی مسلمانان پایان داد، در اوج تفتیش عقاید، به ظاهر به مسیحیت گرویده بودند، اما در باطن به دیانت پدران خود بودند.
در فتح مجدَّد (reconquesta) اسپانیا، یهودیان در کنار شاه آن کشور و از حامیان او بودند و به همین سبب، پس از استقرار سلطنت پادشاه مسیحپناه، اعتباری پیدا کردند و از حقوقی برابر با مسحیان برخوردار شدند. در نیمه دوم سده چهاردهم میلادی، موقعیت یهودیان در مخاطره افتاد و برخی از روحانیان دیانت مسیحی در خطبههای خود مسیحیان را بر آنان شوراندند و مؤمنان مسیحی را برای طرد یهودیانی که از گرویدن به دیانت حقّه خودداری میکردند، تشویق کردند و از آنان خواستند کنیسهها را غارت و اموال یهودیان را مصادره کنند. در ششم ژوئن ۱۳۹۱، رجّاله به محلههای یهودیان هجوم آوردند و اموال کسانی را که بلافاصله در برابر صلیب زانو نمیزدند و ایمان نمیآوردند، به یغما بردند و آنان را به قتل آوردند. این یورشها برای اجبار یهودیان به گرویدن به مسیحیت چندان مطلوب نبود و، از اینرو، سالهایی پس از آن، بویژه با آغاز مجادله معروفی که میان علمای مسیحی و یهودی درباره اینکه تورات قرینههایی بر اینکه عیسیٰ همان مسیح موعود بوده، آمده است، درگرفت، علمای یهودی ناچار نظر علمای مسیحی را پذیرفتند و برخی از آنان، و نیز بسیاری از عامه، مسیحیت را قبول کردند، اما با این همه بسیاری از آنان، بهرغم گرویدن به مسیحیت، در دیانت قدیم خود باقی ماندند و در نهان مناسک آن را به جای میآوردند. به دنبال ازدواج فِرناندو، فرومانروای ایالت آراگون، و ایزابلا، والی سرزمینهای کاستیلیا، وحدت سرزمینی اسپانیا تحقّق یافت و نخستین اقدام آنان نیز پایان بخشیدن به انشعابهای فرقهای بود. برای نیل به این هدف، آنان دادگاه تفتیش عقاید را که در سال ۱۴۷۸ پاپ فرمان تشکیل آن را صادر کرده بود، برقرار کردند. فرناندو و ایزابلا، در سی و یکم مارس ۱۴۹۱، فرمان اخراج همه یهودیانی را که را ایمان نیاورده بودند، صادر کردند و گروههایی از یهودیان ناچار به مسیحیت گرویدند، اما صدهزار تن از آنان به پرتغال پناه بردند و پنج سالی را در آنجا سپری کردند، ولی از سال ۱۵۵۰ دامنه تفتیش عقاید به پرتغال نیز گسترش یافت و گروههای پرشماری از یهودیان به مهاجرت روی آوردند. خانواده اسپینوزا از شمار همین یهودیان بودند که نخست برای مدتی کوتاه به شهر نانْت پناهنده شدند و تحت حمایت لوئی چهارم، پادشاه فرانسه، قرار گرفتند و از آنجا نیز به ولایات متحده هلند مهاجرت کردند.
این گروه از یهودیانِ باطن و مسیحیانِ ظاهر، که مارانو (Marrano) نامیده میشدند، در این دوره به ولایات متحده، که در آن زمان خود را از قیمومت پادشاه اسپانیا رها کرده و در سال ۱۶۴۸ با تصویب عهدنامه وِسْتفالی استقلال خود را بازیافته بود، و یکی از کانونهای مهم آزادی و تساهل در اروپای پس از انشعاب در دیانت مسیحی و جنگهای مذهبی به شمار میآمد، پناهنده شده بودند. اسپینوزا، که در بیست و چهارم نوامبر ۱۶۳۲ در آمستردام به دنیا آمده بود، در کودکی در مدرسهای یهودی آموزش دید و زبان عبری فراگرفت. در همین زمان بود که دستگاه تفتیش عقاید کلیسای رُم گالیله را محاکمه و محکوم کرد و گالیله به مدت ده سال در ملکی در ایالت توسکانی در ایتالیا محبوس شد و تحت نظر ماند و همین امر موجب شد که دکارت از ترس محکومیت رساله درباره عالَم را منتشر نکند. سالهای آموزش اسپینوزا در مدرسه یهودیان هلند، در فاصله سالهای ۱۶۳۹ تا ۱۶۵۰، دههای پربار در دگرگونیهای اندیشه در اروپا نیز بود : در همین زمان دو رساله سیاسی تامس هابز، درباره شهروند و لویاتان، انتشار پیدا کرد، گروتیوس، که نظریه حقوق طبیعی جدید را از قیمومت الهیات مسیحی آزاد کرده بود، و نیز رُنه دکارت، فیلسوف پرآوازه فرانسوی، روی در نقاب کشیدند. با فراغت از تحصیل در مدرسه یهودیان، اسپینوزا در مدرسه لاتینی وان دِن اِنْدِن، که پیشتر راهبی از فرقه فرانچسکوی قدیس بود، اما در زیِّ ملحدان در آمده بود، به آموختن زبان لاتینی پرداخت و سالهایی پس از آن نیز اختلافهایی با جامعه و ریاست دینی یهودیان پیدا کرد. این اختلافها آغاز ماجرایی پرحادثه در زندگی اسپینوزا بود که پیوندهایی نیز با اندیشه او دارد. نخست، خاخامهای جامعه یهودی، برای دوری از آشکار شدن رسوایی ضلالت یکی از افراد آن، با تطمیع، از اسپینوزا خواستند با دریافت یک هزار فلورین به عنوان مستمری سالیانه از امّت کنارهگیری نکند و گاهی نیز در کنسیه حضور پیدا کند، اما او نپذیرفت، ولی زمانی که مؤمنی متعصب در صدد قتل او برآمد، آمستردام را ترک گفت و در بیست و هفتم ژوئیه ۱۶۵۶، به طور رسمی، به بهانه بیاعتقادی به مبانی شرع موسوی و خروج از دین از جمع امّت یهود طرد شد. در این نامه روحانیان کنیسه آمده بود که «ما دستور می دهیم که هیچ کسی، به طور شفاهی و کتبی، با او ارتباطی برقرار نکند، به او خدمتی نگزارد، با او در زیر یک سقف یا در یک چهار دیواری سکونت نکند و هیچ نوشتهای از او را نیز نخواند». مهمترین رسالهای که از او در زمان حیات انتشار پیدا کرد، رساله درباره الهیات سیاسی بود که، چنانکه خواهد آمد، رسالهای در نقادی از مبانی دیانت یهودی، توضیح نسبت دیانت و سیاست و دفاع از آزادی اندیشه فلسفی بود. این رساله در سال ۱۶۷۰ در زمان اقامت اسپینوزا در لاهه، اما بدون ذکر نام مؤلف، انتشار یافت و به عنوان کتابی در ستایش الحاد و بیدینی مورد تفسیر قرار گرفت. شوراهای کلیساهای لوتری آن را کتابی ضالّه، «رسالهای درباره بتپرستی و خرافه» و «کثیفترین و الحادیترین کتابی که تاکنون در جهان دیده شده است»، خواندند. با این همه، دگرگونیهای پایان فرمانروایی والی لیبرال، یان دِ ویْت، که از سال ۱۶۵۴ در رأس امور ولایات متحده هلند قرار داشت، بر اتهام به الحاد اسپینوزا سایه افکند و با یورش ارتش فرانسه و آلمان در سال ۱۶۷۲ نیز نظام سیاسی هلند دستخوش دگرگونیهای مهمی شد. رجّاله یان د ویت و برادر او را سر بریدند و سلطنت خاندان اُرِنْج، در شخص ویلیام سوم، که از آن پس به دنبال پیروزی انقلاب شکوهمند در انگلستان به سلطنت رسید، و از او در فصل مربوط به جان لاک یاد خواهیم کرد، بار دیگر برقرار شد. اسپینوزا، که از نزدیکان یان د ویت به شمار میآمد و تحت حمایت او قرار داشت، سخت از این اعمال، که نشانه «نهایت توحش» بود، به خشم آمد و گفتهاند که قصد داشت به هر وسیلهای واکنش نشان دهد، اما نزدیکان اسپینوزا او را از این کار بازداشتند. بهرغم اعتراض شوراهای کلیسا، رساله درباره الهیات سیاسی مورد توجه خوانندگان قرار گرفت و چاپهای آن نیز مکرر شد. شهرت اسپینوزا، که از سال ۱۶۵۵ آغاز شده بود، در این سالها به اوج خود رسید و نام او در کشورهای اروپای باختری شناخته شد. در ۱۶۷۳، رئیس فرهنگ هایدلبرگ، در ایالت رایْن آلمان، از سوی شاه متبوع خود، کارل لودْویگ، که امیری دانشپرور و آزاداندیش بود، طی نامهای از اسپینوزا دعوت کرد تا کرسی استادی فلسفه در دانشگاه آن شهر را بر عهده بگیرد، به شرطی که از آزادی خود برای القای شبهه و آشوب اذهان علیه «دیانت رسمی» استفاده نکند. اسپینوزا، در پاسخی به آن نامه، بر موضع آشتیناپذیر خود در قبال آزادی اندیشه بار دیگر تأکید کرد و، با اعلام انصراف خود، نوشت : «من هرگز علاقهای به تدریس عمومی نداشتهام؛ وانگهی، نمیدانم در چه مقیاسی آزادی فلسفیدن (philosophandi libertatem) برای من باید محدود شود تا به نظر نیاید که قصد بر هم زدن نظم دیانت رسمی را داشتهام.» او، آنگاه، به تصریح به نظر خود درباره خاستگاه انشعابهای دینی اشاره کرد : «در واقع، خاستگاه انشعاب دینی بیشتر از آنکه تعصب شدید مذهبی باشد، هواهای نفسانی گوناگون یا علاقه به مخالفخوانیهایی است که معنای همه کلمات را حتیٰ آنگاه که بیان اندیشهای راستین باشند، دگرگون و محکوم میکند». دو سال پس از آن، اسپینوزا قصد داشت رساله اخلاق را منتشر کند، اما شایعاتی که درباره او پراکنده شده بود، او را مجبور کرد از این کار صرف نظر کند. واپسین سالهای عمر او به نوشتن رساله درباره سیاست گذشت که با مرگ او در ۱۶۷۷، زمانی که چهل و چهار سال بیشتر نداشت، ناتمام ماند.
ولایات متحده، که از آن پس هلند نام گرفت، در زمان زندگی اسپینوزا، یکی از آزادترین کشورهای اروپایی بود و در برخی از جاهای نوشتههای او اشارههایی به جایگاه هلند در میان نظامهای سلطنتی اروپای باختری آمده است. به دنبال شورش اهالی سرزمینهایی که اینک هلند نامیده میشود، بر نمایندگان محلی سلطنت اسپانیا ایالات متحده به کشوری مستقل تبدیل شد و، بدین سان، فرمانروایی گروههایی از نخبگان پروتستانی، که بیشتر آنان از بازرگانان بودند، جانشین حکومت کاتولیکی سلطنت اسپانیا شد. ولایات متحده ساختاری نامتمرکز داشت و از شهرهای مستقلی تشکیل شده بود که شالوده آن از جماعتهایی فراهم آمده بود که در سازمانی شهری گرد آمده بودند. اسپینوزا، در واپسین فصل از رساله درباره الهیات سیاسی، در بحث از نظامهای آزادی اشارهای نیز به شهر آمستردام آورده و گفته است که اثرات آزادی را میتوان آشکارا در این شهر دید و آزادی اندیشه ملّت آن را «به ستایشانگیزترین ملّتها» تبدیل کرده است. در این جمهوری شکوفا و در شهری چنین ممتاز، همگان، از هر گروه و فرقهای، در وفاق زندگی میکنند و «برای قرض دادن به کسی جز از فقر و ثروت او نمیپرسند و اینکه آیا مردی درست است یا نابکار». هیچ فرقهای، حتیٰ اگر مؤمنان آن جمعی از گمراهان بوده باشند، به شرطی که مردمانی درستکار باشند و به کسی آزار نرسانند، وجود ندارد که اعضای آن مورد حمایت حاکمیت کشور و صاحبان مناصب آن نباشند. اسپینوزا به موردی از تاریخ هلند اشاره میکند که، در جریان مناقشهای دینی، در آغاز سده هفدهم، قانونی برای جلوگیری از آن مناقشهها وضع شد، اما همان قانون «بیشتر از آنکه مردم را اصلاح کند، مایه خشم آنان شد». دانشورانْ اهل اندیشهاند و نباید آنان را با غوغاییان اشتباه کرد، زیرا «آشوبطلبان راستین کسانی هستند که قصد دارند در کشوری آزاد آزادی داوری را از میان بردارند، در حالیکه نمیتوان آن را خفه کرد». به گونهای که پائینتر خواهیم گفت، اگرچه اسپینوزا اعتقاد داشت که، در هر کشوری حاکمیتْ میزانِ حقّ و ایمان است و، آنجا که نیاز افتد، حدود و معنای آنها را توضیح میدهد، اما او را نمیرسد، و منافع او نیز ایجاب نمیکند، که مردم را از داوری آزاد بازدارد. برابر حقوق طبیعی، آزادی اندیشه عالیترین حقّی است که فرد دارد و هیچ دولتی نیز نمیتواند آن را از او سلب کند و مردم را وادار کند که مطابق فرمان دولت بیندیشند. خشنترین دولتها آن است که «آزادی گفتن و آموختن» چیزهایی را که مردم میاندیشند از آنان سلب کند، اما دولت بسامان آن است که این آزادی را برای همگان تضمین میکند. در این اشارههای اجمالی به هلند، و دولت بسامان آن، نکتههایی نیز درباره اسپینوزا و مناسبات او با دولت وجود دارد. او اعتقاد داشت که شهروندِ کشورِ آزادی است و تردیدی نداشت که «فرمان راندن بر روح مردم به اندازه فرمان راندن بر زبان آنان آسان نیست» و، از اینرو، پیشنهادهایی را که برای وادار کردن او به سکوت شد، نپذیرفت و آزادی اندیشه را بر زندگی مطابق فرمان دولت ترجیج داد.
اندیشه فلسفی اسپینوزا به طور اساسی سیاسی بود و پیوندهایی استوار با دگرگونیهای نهادهای سیاسی هلند و مناسبات قدرت آن داشت که قتل برادران دِ ویت یکی مهمترین آنهاست. برخی از مفسران توضیح دادهاند که اسپینوزا آگاهی چندانی از پدیدارهای اقتصادی و حیات اجتماعی نداشت و هر مسئلهای اقتصادی و اجتماعی را با توجه به ساحت سیاسی آن، که در نظر او در نظریه آزادی و الزامات آن خلاصه میشد، و پژواکی از اندیشه اخلاقی رواقی در آن وجود داشت، تبیین میکرد. به گونهای که اشاره کردیم، حادثه سال ۱۶۷۲ برای اسپینوزا از اهمیت بسیاری برخوردار بود و تردیدی نیست که در تجربه تلخ قتل برادران دِ ویت در نوشتن هر سطری از رساله درباره سیاست در ذهن مؤلف آن حضور داشت. با پایان تجربه اصلاحات، در هلند دورهای دیگر در فرمانروایی گروههای صاحب نفوذ و اشرافیت تجاری آغاز شد که از مهمترین پیامدهای آن برکنار شدن انبوهی از مردم از قدرت و مشارکت در نهادهای سیاسی بود، در حالیکه در نظر اسپینوزا، که هر قدرتی را ناشی از نیروی جمهور مردم میدانست، چنین قدرتی خطری بزرگ برای نظام آزادی در هلند بود. انتشار رساله الهیات سیاسی همچون بزمآوردی بود که اسپینوزا برای تعیین موضع خود در پیکار برای استوار کردن شالوده نظام آزادی به مردم هلند تقدیم کرد و در همین زمان بود که فراخوانی با عنوان «پستترین وحشیان» (ultimi barbarorum) در اشاره و اعتراض به قتل برادران دِ ویت نوشت. اسپینوزا فیلسوف بود و، به عنوان فیلسوف، هیچ رذیلتی را بالاتر از ریا و سالوس نمیدانست. سلب آزادی اندیشه تنها سلب یکی از مهمترین حقوق طبیعی انسان نیست، بلکه تالیهای فاسد دیگری نیز دارد که از آن جمله ترویج ریا و سالوس است. میتوان فرض را بر این گرفت که همگان به فرمان حاکمیت گردن بگذارند و با دوری کردن از آزادی اندیشه سر از چنبر دستور او بیرون نکنند، اما نتیجه چنین تقیّهای آن خواهد شد که «چیزی خواهند اندیشید و چیز دیگری را بر زبان خواهند راند» و وفاداری، که از بنیادیترین فضیلتهای هر کشوری است، دستخوش تباهی خواهد شد و «چاپلوسی و تزویر، این امور بسیار نفرتانگیز، جای آنها را خواهد گرفت و از این جز دغلبازی و تباهی تولد نخواهد یافت». هرگز ممکن نخواهد شد که بتوان از پیش محدودهای برای سخن گفتن مردم تعیین کرد. بر عکس، هرچه بیشتر کوشش کنند آزادی سخن گفتن را از آنان سلب کنند، بیشتر پایداری خواهند کرد. البته، نه چاپلوسان و مزاجگویان، بلکه آنان که درستکاری اخلاقی و دانشْ آنان را از قیدهای هواهای نفسانی آزاد کرده است. آدمیان به گونهای آفریده شدهاند که هیچ امری را کمتر از این تحمل نمیکنند که باورهای آنان ضالّه تلقّی شود و «آنچه آنان را به پارسایی خداوند هدایت میکند، جنایت شمرده شود». این امر موجب میشود که مردم از قانونها بیزار شوند، بر کارگزاران حکومتی بشورند، و به این نتیجه برسند که شورش و ایجاد آشوب نه تنها شرمآور نیست، بلکه مشروع نیز هست. «پس، از آنجا که طبیعت انسان چنین آفریده شده است، میتوان نتیجه گرفت که قانونهای وضع شده در مورد اعتقادات، نه شامل جنایتکاران، بلکه به مردمان آزاد مربوط میشود؛ این قانونها برای سرکوب بدکاران نیست، بلکه برای آزار مردم درستکار است و چنین قانونهایی را جز به بهای خطری بزرگ برای دولت نمیتوان حفظ کرد».
اگرچه ولایات متحده با رهایی از یوغ فرمانروایی اسپانیا به کشوری آزاد تبدیل شده، و همین امر موجب شده بود گروهها و فرقههای مذهبی بسیاری در شهرهای آن در کنار همدیگر آزادانه زندگی کنند، اما سختگیریها و تعصبهای مذهبی در میان مؤمنان فرقههای مذهبی جای خود را به آزادی اندیشه نداده بود. یکی از همین یهودیان، که خود به مذهب کاتولیکی گرویده بود، و سابقه معرفتی با اسپینوزا داشت، به سائقه تعصب مذهبی، در نامهای فلسفه او را رفض آشکار خواند و اسپینوزا را تکفیر کرد. او نوشت : «فلسفه شما چیست؟ صِرف توهّم، یک سراب! و این فلسفه همان بنیان آرامش روح شما در این جهان و رستگاری شما در آخرت است. اینک دلیل اعتماد شما ... اما هیچ نادرستتر از این نیست، هیچ چیزی نیز از اصول شما خطرناکتر نیست. اگر معلوم شود که مبنای فلسفهٔ شما درست نیست، بر سر آن چه خواهد آمد؟ اما اگر به عیسیٰ مسیح و صلیب او ایمان دارید، به رفض خود اعتراف کنید، طبیعت گناهکار خود را اصلاح کنید و با کلیسا آشتی کنید ... خوشحال نباشید که شاید هواداران کَلْوَن توان ردِّ نظریات شما را ندارند؛ من پیشتر گفتهام که آنان نیز مانند شما شایسته ترحماند و مانند شما شایسته عالمی هستند که مرگ بر آن سایه گستره است، اما اگر به مسیح ایمان ندارید، شما بیشتر آنکه من میتوانم بگویم شایسته ملامت هستید. به این همه، درمان آسان است : توبه کنید؛ پرمدعایی، خطر و سستی دلایل خود را ملاحظه کنید. چرا به مسیح ایمان ندارید؟ ... آیا بیتقوایی و کفریاتْ شما را بالاتر از سرور ما عیسیٰ مسیح قرار میدهد؟ ... ای موجود گمراه، آیا محل لولیدن کِرمها و انبوه کفریات شگفتانگیز شما را عاقلتر و بزرگتر از حکمت تجسد یافته و بینهایت پدر ابدی قرار میدهد، آیا یک تنه از همه کسانی که از آغاز عالم تاکنون به کلیسای خداوند وابسته بودهاند، به مسیح ایمان داشتهاند و اعتقاد دارند که او باز خواهد گشت یا باز خواهد گشت؟ ... دست خود را دراز کنید و از گناهان و اشتباهات خود توبه کنید ... » انتشار رساله الهیات سیاسی اسپینوزا، که بیانیهای برای آزادی اندیشه فلسفی و انتقادی بیامان از خرافه و تعصب به شمار میآمد، بر یهودیان آمستردام، که اسپینوزا به طور سنتی بر دیانت آنان بود، سخت گران آمد و، به گونهای که اشاره کردیم، آنگاه که تطمیع کارساز نشد، خاخامهای کنیسه بزرگ او را از جمع امّت طرد کردند. طرد رسمی اسپینوزا از کنیسه یهودیان هلند حادثهای پراهمیت در زندگی او به شمار میآید. با این اخراج رسمی، او از نیروی اجباری که پیوندهای اجتماعی در بر دارد و نیز نیروی رهاییبخش خرد آگاهی یافت و، از اینرو، نخست، به ستایش خرد پرداخت و، آنگاه، کوشش کرد از آرمان آزادی اندیشه دفاع کند. در همین زمان، تأمل درباره نسبت فلسفیدن و پیوندهای اجتماعی و مشکلات آن به اساسیترین بحث نوشتههای تبدیل شد.
رساله درباره الهیات سیاسی اسپینوزا بیانیهای برای پیکار با جهل و خرافه و رسالهای در ستایش آزادی فلسفیدن است و او در «دیباچه» بر آن رساله به نقل از تاریخنویس رُمی، کورتیوس، مینویسد که گفته بوده است : «برای فرمان راندن بر عامه مردم (multitudo) هیچ چیزی به اندازه خرافه مؤثر نیست» و میافزاید که از اینجاست که با خرافه در کسوت دیانت آنان را گاهی به پرستش شاهان همچون خدایان سوق میدهند و گاهی نیز میآموزند که از آنان به مثابه بلایی آسمانی و طاعونی برای بشریت نفور باشند و فرار کنند. اسپینوزا از مخالفان سرسخت خرافه و هواداران آزادی اندیشیدن بود و، به گونهای که گذشت، خود را شهروند کشوری آزاد میدانست و، از اینرو، در رساله درباره الهیات سیاسی به پیکاری بیامان با خرافه و دیانتی که پای از چنبر آن بیرون نمیتوانست نهد، برخاست تا نشان دهد که آزادی اندیشیدن خردورزانه تعارضی با استواری بنیان حکومت ندارد و آشتی آن دو با یکدیگر امر ناممکنی نیست. اسپینوزا، در اشارهای به اینکه شهروند کشور آزادی است و همین امر موجب میشود که بتواند بر خرافه بشورد، مینویسد : «از آنجا که ما این بخت نایاب را داشتهایم که در کشوری (in republica) زندگی کنیم که در آن آزادی کامل کاربرد قوه داوری و ستایش خداوند مطابق طبیعت هر کس به او ارزانی داده شده است، و در آن هیچ چیزی بیشتر از آزادی ارجمند و مطلوب شمرده نمیشود، بر آن شدم که کاری شایسته و سودمند انجام دهم و اثبات کنم که نه تنها از این آزادی زیانی به صلح و امنیت کشور نمیرسد، بلکه، افزون بر این، نمیتوان بدون نابود کردن صلح و آرامش کشور و بنیان اعتقاد آن را از میان برد». سبب این امر آن است که دیانت در نظر مردم به تصدّی امور کلیسا برای به دست آوردن مقامات آن، مداخلی که از این مقامات کسب میشود و تعلیم احترام به کشیشان فروکاسته شده است. از زمانی که راه این سوءِ استفادهها از مقامات کلیسایی هموار شد، «علاقهای شدید به تصدّی امور متبرک در میان مردمان خبیث پدیدار شد» و عشق به تبلیغ دیانت الهی به شومترین جاهطلبیها و خباثتها تبدیل شد. بدین سان، معبد به تماشاخانه دگرگون شد که در آن، به جای آنکه گوش دل به کلام الهی بسپارند، سخنان خطیبانی را میشنیدند که همه آنان به جای تعلیم دادن مردم جز به انقیاد آنان نمیاندیشیدند. همین خطیبان سخنانی نامأنوس و بدعتآمیز (nova ac insolita) تحویل عوام میدادند که آنان را خوش میآمد و همین امر موجب شد که چنان مجادات طولانی، و حقد و حسدهای بسیار، در دین رخنه کند که حتیٰ گذشت زمان از شدت آنها نتوانست بکاهد. پس، نباید در شگفت شد که از «دیانت کهن جز احکام ظاهر آن باقی نماند» که عوام با آن، بیشتر از آنکه خداوند را ستایش کند، به تملّق درباره او سخن میگوید و ایمان واضح جای خود را به خوشباوری و پیشداوری بدهد، بویژه پیشدارویهایی که مردم را «از موجوداتی خردورز به جانورانی وحشی تبدیل میکند» تا نتوانند قوه داوری خود را آزادانه به کار گیرند و میان درست و نادرست قائل به تمیز باشند و چنین مینماید که این پیشداوریها را به عمد خلق کردهاند تا «نور عقل» (lumen intellectus) را خاموش کنند. از بیخردی عوام است گمان میکند که آنان که وهنی به ساحت عقل روا میدارند و آن را همچون «طبیعتی تباه» خفیف میشمارند، بهرهای از «نور الهی» دارند. اسپینوزا در پیکار با این گروه از دکانداران دیانت روش ویژهای را ابداع کرده است تا رازهای جهلی را که جانشین عقل شده است، بازنماید و «کتاب مقدس را با ذهنی آزاد مورد بررسی قرار دهد»، اما، در عین حال، هیچ حکمی را که نتوان در نصِّ صریح کتاب مقدس قرینهای برای آن یافت، تأئید نکند. او درباره روش تفسیری خود و کاربرد آن در مورد ادعای بنیاسرائیل مبنی بر اینکه قوم برگزیده خداوند است، مینویسد : «با احتیاط، روشی برای تفسیر کتاب مقدس ابداع کردم، و چنانکه کتاب مقدس تعلیم داده بود، نخست، به تحقیق درباره مباحث زیر آغاز کردم : نبوت چیست؟ خداوند چگونه خود را بر آنان آشکار کرده است؟ (Deus sese ... revelaverit) چرا خداوند آنان را برگزید؟ آیا آنان افکار والایی درباره خداوند و طبیعت داشتند؟ یا اینکه تنها دلیلْ تقوای آنان بود؟» اسپینوزا میافزاید که چون این مباحث روشن شد، آشکارا دریافتم که «مرجعیت پیامبران جز در مسائلی که به راه و رسم زندگی و تقوای راستین مربوط میشود، وزن چندانی ندارد و درباره مسائل دیگر نظرات آنان برای ما اهمیت چندانی ندارد». اسپینوزا بر مبنای روش خود این پرسش را مطرح میکند که چرا خداوند امّت موسیٰ را به عنوان قوم برگزیده انتخاب کرد و اینکه آیا حکم موسوی بر همه مردم و در همه زمانها جاری است یا نه؟ حاصل سخن او این است که احکام موسیٰ جز بر قوم یهود و تا زمانی که دولت آنان برقرار بود، جاری نبود و ضرورتی ندارد که کسی جز ملّت یهود از آن احکام تبعیت کند و آن هم تنها تا «زمانی که دولت آنان برقرار بود». از آنجا که کتاب مقدس هیچ حکمی را به تصریح تعلیم نمیدهد که با عقل سلیم سازگار نباشد، و پیامبران نیز امور سادهای را تعلیم دادهاند که همگان میتوانند به آسانی دریابند، و آنان از این حیث بیان و استدلال خود را به زبانی زیبا آراستهاند که عوام را به ستایش خداوند تشویق و دعوت کنند، اسپینوزا این نتیجه پراهمیت و یقینی را میگیرد که «کتاب مقدس، اگرچه نسبتی با فلسفه ندارد، عقل را به طور کامل آزاد گذاشته» و عقل را در همه امور مجالی داده است، اما هر یک از فلسفه و دیانت مبتنی بر مبنایی هستند که خاص آن است. خلاصه سخن اسپینوزا این است که کلامی که خداوند بر مردم آشکار کرده است، به آیات کتاب مقدس منحصر نمیشود، بلکه احکام الهی «در مفهومی ساده از روح الهی بر مردم آشکار شده که عبارت است از اطاعت با خلوص قلب از خداوند و عمل به عدالت و محبت به دیگران». وانگهی، پیامبران و رسولان کلام الهی را به قدر طاقت و اعتقادات بشری به انسان تعلیم دادهاند تا مردم در زحمت نیفتند و با خلوص قلب ایمان بیاورند.
طبیعت و مزاجِ مردمانْ تفاوتهای بسیاری با یکدیگر دارند، چنانکه هر کسی به آنچه به او داده شده خوشحال است و آنچه یکی را به دیانتی متمایل میکند، مایهٔ خندهٔ دیگری میشود. از اینرو، باید همگان را در داوریهای خود آزاد گذاشت تا بتوانند «اصول و بنیادهای ایمان (fundamenta fidei) را مطابق طبیعت خود تفسیر کند» و ضابطه ایمان هر کسی نیز جز اَعمال او نیست، زیرا هر کسی تنها در چنین حالتی میتواند با خلوص نیّت و آزادانه به اطاعت خداوند گردن بگذارد و جز فلاح و نیکی به دیگران (sola justitia et charitas) ارزشی نخواهد داشت. شریعت الهی این آزادی را به همگان داده است، و تردیدی نیست که میتوان این آزادی را به همگان داد، بیآنکه ضرری از آن به اساس نظام حکومتی، صلح و امنیت آن و حقوق حاکمیت، وارد شود، اما «نمیتوان، بدون اینکه خطری بزرگ متوجه صلح و امنیت شود، و ضرر بسیار به کشور، آزادی را از میان برد». هر فردی دارای حقّی طبیعی است، «و قلمرو آن نیز تا جایی است که میل و نیروی (cupiditas et potentia) او گسترده است». بدین سان، برابر حقوق طبیعی، هر فردی باید از آزادی خود دفاع کند و هیچ فردی نمیتواند مطابق میل دیگری زندگی کند و کسی نیز نمیتواند بدون صرف نظر کردن از حقِّ دفاع از خود این آزادی را به دیگری انتقال دهد. «کسانی که قدرت حاکم را به طور مطلق در اختیار داشته باشند، تا جایی که بتوانند، حقِّ انجام هر کاری را نیز دارند و تنها مدافعان حقّ و آزادی هستند و دیگران باید در همه امور تنها مطابق فرمان حاکم عمل کنند». البته، با این همه، از آنجا که کسی نمیتواند بدون اِعراض از بشریت خود از قدرت دفاع از خود چشمپوشی کند، اسپینوزا نتیجه میگیرد که «هیچ کسی نمیتواند به طور مطلق از حقوق طبیعی خود» صرف نظر کند، بلکه افراد یک کشور برابر حقوق طبیعی اموری را نگاه میدارند ــ اعمِّ از اینکه به طور صریح موافقتی درباره آنها صورت گرفته باشد یا به صورت شرطی صریح با کسانی که قدرت دولت را به دست دارند، اخذ شده باشد ــ که بدون در مخاطره افکندن کشور نمیتوان آنان را از آنها محروم کرد. رساله درباره الهیات سیاسی بیانیهای در دفاع از آزادی فلسفیدن است و با توجه به روش تفسیری که در آن عرضه شده، که پیآمدهای پرمخاطرهای میتواند برای ایمان عوام داشته باشد، بیشتر برای اهل فلسفه نوشته شده است. از اینرو، اسپینوزا عوام را از خواندن رساله خود بر حذر داشته است، زیرا در آن چیزی وجود ندارد که در نظر آنان، که تختهبند خرافه و تعصبات هستند، سودمند جلوه کند. تنها اهل فلسفه راستین میتوانند از مطالبی که در این رساله آمده بهرهمند شوند، اما کسانی که اهل فلسفه نیستند و گمان میکنند که «الهیاتْ خدمتکار عقل» است، نباید آن را بخوانند. این دفاع از آزادی فلسفیدن را باید همچون نقطه آغازین اندیشه سیاسی اسپینوزا لحاظ کرد که با فاصله گرفتن از سنت اندیشه سیاسی از ژان بُدَن تا تامس هابز به برخی از مهمترین دیدگاههای ماکیاوللی باز میگردد تا نظریهای در «منطقه فراغ شرع» تدوین کند. پیشتر، ماکیاوللی، در فصل پانزدهم از رساله شهریار گفته بود که تدوین نظریهای سودمند در سیاست نیازمند بازگشت از خیال به واقعیت رابطه نیروهاست.
مبنای نظری اندیشهٔ سیاسی اسپینوزا دیدگاههایی است که او در رساله اخلاق مطرح کرده بود. انفعالات (affectus) نفسانی انسان، به خلاف آنچه فیلسوفان پیشین گفته بودند، رذیلتهایی (vitia) نیستند که مردمان از سر گمراهی در عمل به آنها سقوط میکنند و باید آنها را سرکوب کرد، بلکه انسان کامل، یا آرمانی، خیالی بیش نیست و باید انسان را به جای سرزنش برای پیروی از انفعالات، چنانکه هست، درک کرد. از اینرو، بسیاری از فیلسوفان، که به نام تقوای به خداوند انسان را مورد سرزنش قرار دادهاند، گمان بردهاند که با چنین کاری عمل صوابی انجام میدهند و با این عمل به اوج فرزانگی دست خواهند یافت، در حالیکه چنین «طبیعت انسان»، که آنان به شیوههای گوناگون ستایش کردهاند، در هیچ جایی وجود نداشته است. آنان انسان را به گونهای تصویر کردهاند که گمان میبردند باید وجود داشته باشد و نه چنانکه وجود دارد. بدین سان، فیلسوفان، بیشتر از آنکه رسالهای در اخلاق تدوین کنند، دفتری در طنز پرداختهاند و هرگز چنان نظامی سیاسی در نظر نیاوردهاند که بتواند در عمل تحقّق پیدا کند. «نظام سیاسی را که آنان تصویر کردهاند، باید همچون شبحی خیالی، یا نظامی که میتوان در شهری آرمانی (Utopia) یا عصر زرین شاعران، که کسی به چیزی نیازی ندارد، لحاظ کرد.» از آنجا که برخی گمان بردهاند که در میان دانشهای عملی هیچ دانشی مانند سیاست عمل آن با مبنای نظر ناسازگار نیست، تصور کردهاند که «برای اداره یک کشور کسی کمتر از نظریهپردازان یا فیلسوفان برازنده این کار نمیتواند باشد». وانگهی، بسیاری از مردم تصور میکنند که اهل سیاست، بیشتر از آنکه اهل فرزانگی باشند، حیلهگرانی هستند که به نام هدایتِ جامعه مردم را میفریبند و آنگاه نیز که آنان در عمل کوشش میکنند بر خباثتهای آدمیان فائق آیند و با تکیه بر تجربه و عمل خود به نیروی ترس و کاربرد خرد از آن خباثتها پیشگیری کنند، عامه مردم چنین گمان میکنند که آنان با دیانت، و بویژه با اهل دیانت، که باور دارند که قدرت حاکم امور عمومی را باید بر مبنای قواعد اخلاقی که در قلمرو مناسبات خصوصی اعتبار دارند، اداره کنند، سر ستیز دارند. «با این همه، نمیتوان تردید کرد که اهل سیاست درباره سیاست بهتر نوشتهاند تا فیلسوفان؛ در واقع، آنان که تجربه را راهنمای عمل قرار دادهاند، چیزی نیاموختهاند که با ضابطه عمل مطابقت نداشته باشد.» اسپینوزا در نقادی نظریهپردازیهای فیلسوفان درباره مناسبات سیاسی به دیدگاههای خَلَفِ خود، ماکیاوللی، توجه داشت که بویژه در فصل پانزدهم از رساله شهریار بازگشت به «واقعیت مؤثر» رابطه نیروها را به عنوان مبنای اندیشه سیاسی جدید مطرح کرده بود. در این نخستین فقرات از فصل نخست رساله درباره سیاست، اسپینوزا، مانند ماکیاوللی پیش از او، بازگشت به واقعیت پدیدارهای سیاسی را همچون اصل بنیادین روش خود مطرح میکند. البته، روش آن دو این تفاوت اساسی را دارد که ماکیاوللی تنها به ملاحظات رابطه نیروهای سیاسی توجه داشت، در حالیکه اسپینوزا سیاست خود را بر مبنای فلسفهای مطرح میکند که شالوده آن را در رساله اخلاق استوار کرده بود. او، در فقرهای که یادآور عبارت ماکیاوللی در رساله شهریار است، مینویسد : «بنابراین، از زمانی که من مطالعه درباره سیاسات را موضوع کار خود قرار دادم، کوشش کردم آن را از نفس وضع و شرایط طبیعت انسانی (ex ipsa humanae naturae conditione)، و نه از امور بدیع و خلافآمد عادت، با برهان یقینی و غیر قابل تردید استنتاج و ثابت کنم، اما تنها بر مبنای اصولی که به بهترین وجهی با عمل مطابقت داشته باشد. برای اینکه بتوانم آنچه به دانش سیاست مربوط میشود، با همان آزادی ذهن مورد بررسی قرار دهم که بر حسب معمول ریاضیات را مورد بررسی قرار میدهند، کوشش کردم اَعمال انسانی را بفهمم و نه اینکه از آنها با تأسف یاد کنم یا آنها مورد طعن و لعن قرار دهم». بدین سان، اسپینوزا همه انفعالات انسانی، مهر و کین، خشم و حسد، خودبینی و ترحّم، و دیگر عواملی که روح انسانی را به حرکت وامیدارند، نه به مثابه رذیلتها، بلکه به عنوان خواص طبیعت انسانی لحاظ میکند که مانند سرما و گرما، طوفان، و رعد و برق، و دیگر پدیدارهای سماوی از این سنخ، که بخشی از عوامل جوّی هستند، به طبیعت انسانی تعلّق پیدا میکنند. بدیهی است که برخی از این عوامل محرک روح آدمی خالی از ناهنجاریهایی نیستند، اما تردیدی نیز نیست که «همه آنها ضروری و دارای علل و اسباب متعیّنی هستند که ما کوشش میکنیم از مجرای این علل و اسباب آنها را بفهمیم.»
پیش از آنکه بحث اسپینوزا درباره مبنای نظری او در سیاست را دنبال کنیم، اشارهای به این نکته نیز ضروری است که، چنانکه گذشت، او به رویکرد اهل سیاست در بررسی مناسبات قدرت، در مقایسه با فیلسوفان، ارج بیشتری مینهاد و اعتقاد داشت که آنان بهتر از فیلسوفان سرشت مناسبات سیاسی و شیوههای تدبیر امور عمومی را درک کردهاند. قلمرو مناسبات سیاسی پیوندهای استواری با تجربه انسانی ــ یعنی عمل یا experientia sive praxis ــ دارد و، از اینرو، اهل سیاست، به خلاف فیلسوفان که، در بهترین حالت، حکم عقل را مبنا قرار داده و نظامهای حکومتی را از آن استنتاج کردهاند، با موفقیت بیشتری همه شیوههای ممکن حکومتی را در عمل پیدا کردهاند. اسپینوزا تردیدی ندارد که «تجربه همهٔ گونههای دولت را برای تأمین وفاق میان آدمیان، و ابزارهایی را که با آنها میتوان بر جمهور مردم فرمان راند، یعنی حفظ آنان در محدوده معیّن، نشان داده است». از آنجا که اهل سیاست همه شیوههای حکومت را بازیافتهاند، تردیدی نیست که نمیتوان «با یاری خرد راه حلّی نزدیکتر از آنچه از طریق تجربه، یعنی عمل انسانی، کشف و در عمل به مورد اجراء گذاشته شده، دست یافت.» اسپینوزا میافزاید : «آدمیان به گونهای آفریده شدهاند که نمیتوانند بدون نوعی نظام قانونی مشترک زندگی کنند. بنابراین، مردان هوشمند، یعنی با ذکاوت، قانونهایی مشترک برقرار و امور عمومی را مطابق آن قانونها اداره کردهاند. پس، به آسانی نمیتوان تصور کرد که ما بتوانیم در یک اجتماع معمولی به راه حلّی مناسبتر از آنچه با بخت یا به تصادف پیدا شدهاند، یا اینکه مردمی که تصدّی امور عمومی را به دست دارند و به تأمین امنیت خود نظر دارند، لحاظ نکردهاند، دست پیدا کنیم». بند پنجم از فصل نخست رساله درباره سیاست، اجمالی از انسانشناسی اسپینوزا را به گونهای که او در رساله اخلاق به تفصیل مطرح کرده بود، و به عنوان مبنای نظری دانش جدید سیاست، عرضه میکند. اسپینوزا پیشتر توضیح داده بود که «انسان، به ضرورت، محلِ بروز انفعالات نفسانی است» و به گونهای آفریده شده است که به کسانی که در بینوایی باشند، رحم میکند، اما نسبت به کسانی که خوشبخت باشند، حسادت میورزد، به انتقام بیشتر از شفقت متمایل است و، افزون بر این، علاقهمند است که دیگران مطابق خواستهای او زندگی کنند و آنچه ملایم طبع اوست، برای آنان نیز چنین باشد. هر فردی بر مبنای انفعالات خود کوشش میکند بر دیگران برتری جوید و همین امر موجب میشود که در تنش با دیگران وارد شود و، تا جایی که امکانات او اجازه دهد، پیروزمندانه رقیب خود را از میدان بیرون کند. مبنای این انسانشناسی جدید فهم سرشت انسان است، که نسبتی با اخلاق دینی و دیانت ندارد. «برعکس، اگرچه همگان اعتقاد دارند که دیانتْ محبتِ به دیگران را میآموزد و اینکه هر فردی باید دیگری را همنوع خود بداند و او را مانند خود دوست داشته باشد، یعنی اینکه از حقوق او مانند حقوق خود دفاع کند ... اما چنین اعتقادی در مقایسه با انفعالات از قدرت اندکی برخوردار است.» بدیهی است که اثر دیانت در لحظه مرگ، یعنی در زمانی که بیماری بر انفعالات فائق آمده، یا در پرستشگاهها که مناسبات مبتنی بر نفع خصوصی در آن رنگ باخته است، بیشتر میشود، اما در برابر دادگاهها یا در قصرهای شاهان، یعنی جایی که دیانت میتوانست از اهمیت بیشتری برخواردار باشد، هرگز چنین نیست. اسپینوزا میافزاید که در رساله اخلاق این مطلب را نیز توضیح داده بود که عقل را در حکومت بر انفعالات مجالی دادهاند، اما «راهی را که عقل میآموزد، بسیار ناهموار است»، به گونهای که همه کسانی که گمان میبرند عامه مردم یا حتیٰ کسانی که تصدی امور عمومی موجب انشعاب در میان آنان شده است، میتوانند با راهنمایی «احکام عقل» زندگی کنند، در رویای عصر زرّین شاعران یا داستانهای پریان به سر میبرند. اسپینوزا از این مقدمه مهم اندیشه سیاسی خود نتیجه میگیرد که هر دولت یا نظام سیاسی (imperium) که امور آن جز در صورت وجود حُسْنِ نیّتِ در مدیران به خوبی اداره نشود و امنیت (salus) خود را مدیون حسن نیت فردی باشد، هرگز از ثبات لازم برخوردار نخواهد شد. دولتی میتواند پایدار بماند که کسانی که تصدی امور عمومی آن را به دست دارند، اعمِّ از اینکه به نیروی عقل یا با انفعالات نفسانی اداره شود، نتوانند خلاف اصل ایمان یا قواعد درست عمل کنند. از اینرو، «برای حفظ امنیت دولت، نیّت کسانی که امور عمومی را به درستی اداره کردهاند، به شرطی که این امور درست اداره شده باشد، اهمیتی ندارد : آزادگی روح، یعنی استواری آن، فضیلتی خصوصی است، در حالیکه فضیلتِ دولتْ امنیت (imperii virtus securitas) است». اندیشه سیاسی اسپینوزا، در ادامه گسستی که ماکیاوللی از سنت اندرزنامهنویسی ایجاد کرده بود، ناظر بر واقعیت مناسباتی است که از سرشت بشری ناشی شده است. از آنجا که آدمیان، اعمِّ از اینکه دارای تمدن یا در زیِّ مردمان نافرهیخته باشند، صورتی از اجتماع و نوعی نظم برای خود ایجاد میکنند، علل و اسباب آن را نباید در احکام عقل جستجو کرد، بلکه، برعکس، به خلاف فیلسوفانی که عقل را ملاک استدلال قرار دادهاند، و نیز نویسندگانی که طرحی از مدینههای فاضله درافکندهاند، باید به سرشت یا طبیعت انسان بازگشت.
منبع: http://www.javadtabatabai.org
سید جواد طباطبایی
اسطوره ها؛ تصاویر مه آلود تاریخ :: حسن گوهرپور
افسانه، یکى از دستاوردهاى ماندگار ادب شفاهى است که تصویر روزگارانى مه آلود، در تاریخ را براى ما شفاف مى کند، روزگارانى که انسان تهى از نوشتارهاى معمولى این زمانى، حاصل تجربیاتش را با زبان وسینه به سینه منتقل کرده است. اصطلاح افسانه اما، در ادب شفاهى با نام هاى دیگرى چون حکایت، روایت، نقل، قصه، سرگذشت و ... آمده است اما با مشترک بودن مشخصه هاى این آثار درمى یابیم که همه یک اتفاقند در چند نام. در برهان قاطع پیرامون معناى افسانه آمده است: «افسانه سرگذشت و حکایت گذشتگان باشد، مشهور و شهرت یافته را نیز گویند در فرهنگ آندراج، عمید و رشیدى نیز به معانى مشابه اشاره شده است. در فرهنگ نفیسى نیز در این معنى آمده است: «افسانه: سحر، جادو، سخن ناراست، دروغ، قصه، داستان و ... نوعى سرگذشت است که از روى حقیقت نباشد. شاید در این جا نقاط مشترکى میان مفهوم افسانه و اسطوره پیش آید. در واقع اساطیر از همان سرچشمه اى زاده مى شوند که افسانه ها. روتون در کتاب «اسوره» اش مى نویسد: «ظاهراً (اسطوره) در برابر عقل تقریباً با موفقیت مقاومت مى کند. این هزارتوى عمیق نمى تواند فاقد طرح و نقشه اى باشد، چون اسطوره چیزى نیست مگر دانش یا تاریخ ابتدایى یا تجسم تخیلات ناخودآگاه یا هر راه حل دیگرى که فعلاً مطلوب باشد» و افسانه هم در برخورد اولیه منطق گریز است و البته این مشخصه را در اکثر مواقع حفظ مى کند. روایت از قصه هاى اجتماعى، عبرت انگیز، عاشقانه، هجو آمیز و ... «پیرنگ»هاى اصلى افسانه ها هستند که همین مشخصه ها موجب مى شود ریشه هاى افسانه و اسطوره به هم نزدیک و حتى در بدنه و پیکره نیز با هم پیوند داشته باشند.
اسطوره در ادب ایران زمین:
ادبیات سرزمین ایران، ادبیاتى است همانند ادبیات سرزمین هاى دیگر ملل و آن، از بطن زیست مردم جامعه و فرهنگ عمومى آنان برخاسته است. البته تفاوت هاى شایان توجهى نیز بین ادب عامه و فرهنگ عامه ایران با سایر ملل هست که ذکر آن تکرار مکررات است و آن را از پیش در ذهن مخاطب دانسته مى پنداریم. در پژوهش عمومى فرهنگ عامه آمده است: «گستره فرهنگ عامه مردم ایران که از سطح نازل تعاریف پذیرفته شده اصطلاح «فولکلور» نسبت به گذشته فاصله گرفته است، مشخصه و کنشى آئینى دارد و آبشخور رود و تداوم آن در وجه غالب، نه تنها اسطوره اى و آئینى است که از رگه هاى پرخاش نیز خالى نیست. این بافت، با نمودها و نشانه هاى قبیله اى کوچک دست نخورده فى المثل در استرالیا و یا سرزمینى چون آلمان که از جهت فرهنگ و تمدن بس دیگرگونى یافته و چندسویه «نو» شده است، بسیار متفاوت است». افسانه و اسطوره همیشه با دو نیرو مواجه بوده است؛ نیروى خیر و نیروى شر. این دو نیرو به شیوه هاى مختلف در کوشش بودند دیگرى را پس زده و روزگار و مردمان را به خواسته خود سوق دهند، اما در اغلب اساطیر نیروى خیر توانسته خود را پیروز میدان کند. یکى از اساطیر در ادب فارسى سیمرغ است؛ در کتاب اسطوره هاى ایرانى آمده است: «از جمله موجودات افسانه اى پرنده اى به نام سئین (سیمرغ) است. یک «باز» بزرگ که اهمیتى ویژه دارد. او بر فراز «درخت همه تخمه» لانه دارد و با برهم زدن بال هاى خود بذرها را مى پراکند. سپس این بذرها به وسیله باران و باد در سراسر زمین توزیع مى شوند. براساس افسانه هاى بعدى وى به جوجه هایش شیر مى دهد. هر چند یکسان بودن او با سیمرغ امرى قطعى نیست اما جالب است که در شاهنامه فردوسى با یک پرنده افسانه اى مشابه مواجه مى شویم که قدرت هاى ماوراء طبیعى دارد و در داستان زال و پسرش رستم نقش مهمى ایفا مى کند. «درخت همه تخمه» در میانه دریاى فراخکرت قرار دارد و یک ماهى به نام کراز آن نگهدارى مى کند که در اطراف آن شنا مى کند و قادر است همه موجودات زیان آور را از آن دور سازد». میان چنین حیوانات و پرندگانى یک هیولاى افسانه اى نیز حضور داشت. این هیولا «اژدها» (یا اژى دهاک) بود که انسان ها را طعمه مى کرد. در شاهنامه فردوسى این اژدها با نام «ضحاک» آمده است؛ هیولاى سه سر آدمخوارى که سه پوزه، سه کله و شش چشم داشت.در واقع ضحاکى که به دام اهریمن مى افتد در شاهنامه انسانى محترم و شریف است، انسانى که از سرزمین تازى آمده است. «فردوسى نخست ضحاک را یک قهرمان واقعى ـ پهلوان ـ توصیف مى کند که مانند پدرش دلیر است و بیشتر عمر خود را بر پشت اسب گذرانده است اما معصومیت جوانى، او را آلت دست ابلیس مى کند و ابلیس از جهالت او نسبت به اهریمن بهره مى گیرد. ابلیس در هیأت یک دیدار کننده همه اغواگرى و جذابیت خویش را به کار مى گیرد تا مهر و محبت ضحاک را جلب کند و سرانجام موفق مى شود مرد جوان را وادار به سوگند وفادارى نسبت به خودکند. سرانجام ضحاک با بى میلى موافقت مى کند که پدر خود را بکشد. رابطه میان عقد این پیمان زشت و اهریمنى با ابلیس و تغییر شکل ظاهرى ضحاک مسحور کننده است. هنگامى که ابلیس بر کتف ضحاک بوسه مى زند، ناگهان دو مار سیاه از شانه هاى او سر بر مى آورند، ضحاک نه تنها نمى تواند از دست این هیولاى زشت رهایى یابد، بلکه ناچار است همه روزه با مغز آدمیان آنها را تغذیه کند. ضحاک نومیدانه مى کوشد تا با قطع سر این مارها، آنها را از میان بردارد اما هر بار سرى تازه به جاى سر قطع شده مى روید.رستم و خانواده اش یکى دیگر از مظاهر اسطوره و افسانه در ادب ایران و در شاهنامه فردوسى هستند که بیشتر از افسانه هاى دیگر بر سر زبان ها افتاده اند. قطع و یقین در ادب پارسى افسانه ها و انسان هاى اسطوره اى بسیار یافت مى شود اما در واقع پرداختن به تمامى آنها امکان پذیر نیست و مجال آن گونه است که فقط مى شود به آنهایى اشاره کرد که عمومیت بیشتر نزد مردم این روزگار دارند. «رستم، فرزند زال و نواده سام زمانى در کانون توجه قرار مى گیرد که ایران و توران به منظور کسب برترى در عرصه هاى سرزمینى و پادشاهى در کشمکش به سر مى برند». نام نیاى رستم، سام و پدر سام ، نریمان در افسانه هاى متون متأخر زرتشتى درج شده، اما از خود رستم و فرزندش سهراب نامى به میان نیامده است. گویا رستم و سهراب متعلق به خود شاهنامه فردوسى هستند، اما فارغ از این نظر به هر حال رستم از پهلوانان اساطیرى ایران به شمار مى رود.پدر رستم، «زال» در کوه البرز با سیمرغ بزرگ مى شود. چون او سپید موى بوده و خانواده اش به این دلیل او را بر کوه البرز جا مى گذارند و همان گونه که در اساطیر و افسانه ها اتفاق مى افتد، خداوند مقدر مى سازد این طفل سرش به دنیا باشد. از پروردگار به سیمرغى که دنبال خوراک براى فرزندانش است ندا مى رسد که «این طفل شیر نخورده را مراقبت کن، زیرا از تخمه او مردى پا خواهد گرفت». سام پدر زال پس از این اتفاق به کوه مى رود و از خدا طلب بخشش مى کند. زال به قلمرو پدر در سیستان (زابلستان) باز مى گردد و سپس با رودابه دختر شاه کابل ازدواج مى کند و رستم یل سیستان از این پیوند زائیده مى شود. اسفندیار نیز یکى دیگر از مظاهر اسطوره در ادب پارسى است . اسفندیار روئین تن است و حکایت هاى زیادى از چگونگى این روئین تنى آمده است.اسفندیار را در آبى غسل مى دهند و او چشم هایش را مى بندد چون آب به چشم هایش نمى رسد، چشم ها از گزند آسیب در امان نمى مانند. سپس در جنگ رستم و اسفندیار وقتى رستم روز اول زخم هاى عمیق از جنگ بر مى دارد نزد پدر (زال) مى رود و پدر از سیمرغ مى خواهد مرهمى براى زخم هاى رستم به او بدهد و او را راهکارى نشان دهد تا بتواند اسفندیار را از پاى درآورد. سیمرغ درخت گز را چاره کار مى داند و رستم تیرى دوسر از درخت را آماده مى کند و صبح روز پیکار آن را بر زه کمان گذاشته و بر چشم اسفندیار مى رهاند. پس از اصابت تیر به چشم هاى اسفندیار جهان پیش آن نامدار سیاه مى شود و روزگارش تیره و تار مى گردد.رخش در شاهنامه حیوانى اسطوره اى است. «براى نخستین بار در اوایل شاهنامه از رخش سخن مى رود. رستم پیش از آن که عازم سفر پر ماجراى خود به کوه ها شود و به جست وجوى کیکاووس برآید در میان همه رمه هاى زادگاه خود زابلستان به جست وجوى اسبى مناسب بر مى آید، اما هنگامى که براى آزمودن، دست خود را بر پشت آن ها فشار مى دهد هیچ یک وزن او را تاب نمى آورند و شکمشان به زمین مى رسد. در این هنگام ناگهان مادیانى را مى بیند که به شیر شباهت دارد و گوش هایش مانند دو خنجر بیرون آمده اند. به دنبال این اسب که با گام هاى کوتاه و سریع حرکت مى کند کره اسبى به شکل مادرش حرکت مى کند که چشمان سیا و دمى بلند و سم هایى مانند فولاد دارد. قدش به اندازه یک شتر و قدرت اش مانند یک پیل است! و رستم پس از امتحان او را بر مى گزیند.»در کندوکاوهاى اساطیرى مى توان شخصیت هاى دیگرى نیز جست که افسانه ها را به نام خودشان آذین بسته اند. مانند دیوسپید.
اسطوره در هنرها
اسطوره در هنرهاى مختلف نیز باز نمود دارد. آنچنان که شعرها و روایت هاى نثرى که در شاهنامه فردوسى آمده، به صورت نقالى و پرده خوانى نقاشى براى مردم خوانده مى شود. ادبیات ملل نیز این گونه است، به عنوان مثال هومر و هزیود که از باستانى ترین مأخذ شاعران بزرگ یونانى آمده اند روایتگر برخى سرگذشت ها بوده اند. دو اثر هومر نمونه اى از کشف ارزش هاى عظیم پهلوانى است همچنان که در شاهنامه نیز این چنین است. یا حماسه هاى بزرگ هند «مها باراتا» و «رامایانا» که دانشنامه اى براى عهد باستان به حساب مى آیند.در کتاب اسطوره بیان نمادین مى خوانیم: «تحلیل اساطیر ادبیات و هنر از جیمز فریزر آغاز شد. او کتاب شاخه زرین را در آغاز سده بیست انتشار داد و در آن، اسطوره ها و آئین هاى کهن را به مثابه آثار ادبى تحلیل کرد. تى.اس.الیوت سخت زیر تأثیر آن قرار گرفت. نویسندگانى چون هرمان ملویل، جویس، کافکا و توماس مان و در ایران سپهرى از اسطوره تأثیر گرفتند و آثارى آفریدند که از نظر گاه اسطوره شناسى قابل تجزیه و تحلیل اند. حتى نقد ادبى معاصر زیر تأثیر اسطوره شناسى قرار گرفت. نور تروپ فراى و گاستون باشلار از جمله منتقدانى بودند که آثار هنرى را نقد اسطوره شناسى مى کردند. با شلار معتقد است در ابتدا خردورزى با این اوصاف علمى در انسان وجود نداشت و انسان شاعرانه تمام اتفاق هاى هستى را تبیین مى کرد، پس دریافتن شاعرانه حوادث هستى بر دریافت عقلایى آن مقدم است. اگر این گونه نپذیریم که گونه هاى هنرى در دوران «انسان بدون نوشتار» به تعبیر اشتراوس، همین «اسطوره ها» هستند و در عصر نوین یعنى پس از دوران نوزایى، رمانس ها جاى چنین آثارى را گرفته اند، ایلیاد و ادیسه، دن کیشوت و ... در جریان سیال ذهن (سوررئالیسم) نوعى اندیشه اساطیرى و ناخودآ گاه محورى وجود دارد که شکل هاى جدید هنرى را مى سازد و این شکل به شکل هاى اولیه هنر یعنى در دوران اساطیرى و انسان هاى بدوى بسیار نزدیک است. در آثار هنرى سده بیستم از کوبیسم در نقاشى تا سوررئالیسم در سینما هم این جریان ها را شاهدیم. در معمارى و مجسمه سازى نیز این نگاه تبلور یافته است. در هنرهاى نمایشى تراژدى هاى یونان باستان را داریم و برداشت هاى نوین از اسطوره در دنیاى معاصر که به روایت آثار نمایشى تبدیل مى شوند. در موسیقى لویى اشتراوس به نمونه اى از اپراى ریچارد واگنر اشاره کرده است که در آن روح اسطوره اى را مى توان حس کرد.اسطوره و پویایى
در کتاب اسطوره در جهان امروز ستارى آمده است: «اما چگونه ممکن است اسطوره که به تاریخ اعتنا ندارد در جهان امروز که تاریخ مند شده عمرش به سر نیامده باشد و همچنان باقى و پایدار ماند و به رسالت خود عمل کند.»اسطوره، عین ثابت است و بدین اعتبار هردم تکرار مى شود و باید همواره تکرار شود تا خیر و برکت و فضیلت و کرامتى که نخستین بار در شروع خلقت با ظهور اسطوره پدید آمد، پیوسته تجدید یا احیا شود.همچنان که در مرتبه اى والاتر، بنا به حکم «خلق مدام» خالق لحظه به لحظه خلقت را نو مى کند، بنابراین اسطوره با علیت علمى و زمان و مکان منطقى بیگانه است. زیرا اسطوره باوران بر این اعتقادند که تجدید و تکرار کارى نمونه که نخستین بار در زمان بى زمان و مکان لامکان به دست نیاکان فرهنگ ساز صورت گرفته، همه مزایا و محاسن آن کار اصیل را باز مى آورد و دیگر بار فعلیت مى بخشد و این واقعیتى است که تابع رابطه على به معناى مقبول علمى اش نیست و بعد و مکان و فضا و زمان غیر مفارق را نفى مى کند. اسطوره هر بار که نقل شود به آفرینش عالم و کائنات مداومت مى بخشد و این باور در حکم نفى هرگونه نوآورى و نوجویى تاریخ مندى است. بنابراین چگونه مى توان دوام و بقاى اسطوره را در جوامع امروزین پذیرفت و باور داشت. در پاسخ باید گفت، اسطوره که بنا به تعریف، معرفتى باطنى است و در واقع نوعى عرفان و سر محسوب مى شود، در فرهنگ هاى سنتى که قداست عالم را باور دارند، مسلماً هنوز زنده است و جانى دارد، چنان که قوم شناسان خاصه در قرن هاى ۱۹ و ۲۰ نمونه هاى بسیارى از اسطوره باورى و بینش اساطیرى نزد اقوام سنت گرا یا به قول غالب مردم شناسان «جماعت بدوى و اولیه» یافته و ذکر کرده اند. اما از این موضوع خاص که بگذریم، اسطوره به معناى تعلیمى سرى و راز آموزانه یعنى آئین تشرف به اسرار که در نتیجه آن تعلیم، بالطبع به عملى ساحرانه و جادویى و غیب آموز شباهت مى یابد، ممکن است هیچ گاه نمیرد، بلکه به هرچند گاه با جامعه اى نو، رخ بنماید و این در صورتى است که موضوع اسطوره از جمله دلمشغولى هاى جاودانه آدمى باشد که گریبان اندیشه وى را هرگز رها نمى سازد و در ذهنش سؤال هایى برمى انگیزد که هیچ گاه پاسخ به تمام و کمال خرسند کننده اى نمى یابد، از قبیل معناى مرگ، زندگى و سرنوشت بشر و سر هبوط و امید رستگارى و خواست شناخت موطن اصلى خویش و شوق بازگشت به آن و ... که اسطوره شناسان رد چنین موضوعات تاریخ گذارى را در بعضى رمان ها و نمایشنامه هاى رمزى دوران ما بازیافته اند. فى المثل «نى نامه» مولانا و داستان اساطیرى «سى مرغ» که به طلب «سیمرغ» بار سفر مى بندند و همه معراج نامه ها و داستان هاى حاکى از شوق اصل و ذوق وصل، مبین همین معنى است و در حوزه لایزال و جاودانه عشق و عاشقى معلوم دانسته که زیبا ترین رمان با این موضوعات تمثیل هاى از دو نمونه مثالى دلدادگى و شیفتگى است.»جهان به شکل عجیبى همیشه درگیر اساطیر و افسانه ها بوده و خواهد بود. به این معنا که اساطیر پر از رمزهایى هستند که همیشه براى انسان جذاب بوده اند. دانستن عوالم پنهان و شکوه و جبروتى که رمل و اسطرلاب شناخت جامع از هستى براى انسان ایجاد مى کند، همیشه وسوسه اى را تحریک مى کند که به تبع آن باید جلو رفت و از این لابیرنت و هزارتوى مه اندود، اتفاقات تازه اى را کشف کند. انسان معاصر صنعتى پس از این که در مى یابد تکنولوژى او را هم وسیله اى در دست قرار داده است به سمت کهن الگوهایى سوق پیدا مى کند که پاسخ پرسش هاى این چنینى اش باشد. پرسش هایى از جنس اسرار و رمز ها و پاسخ هایى که اساطیر و افسانه ها به این پرسش ها داده اند تا حدودى ممکن است انسان معاصر صنعتى را در عالم خیال سرگرم کند؛ عالمى که روزگارى انسان ها در آن به هستى خود معنا مى بخشیدند
جامعه شناسی سیاسی ایران
دکترعلی رضا ازغندی
تلخیص: دکتر محمد پزشکی
تاریخچه جامعه شناسی وعلم سیاست درایران
مطالعه جامعه شناسی سیاسی ایران به لحاظ ماخذ شناسی، از سه نوع منبع استفاده میکند؛ اولین نوع این منابع مآخذ سنتی، شامل کتیبهها، زمین شناسیها، باستان شناسیها میباشد. شریعت نامهها( که به بررسی خلقیات و هویت ایرانیان میپردازند) و سیاست نامهها( شامل تذکره نامهها و پندنانهها) ، نوع دوم منابع مطالعه جامعه شناسی هستند. نوع سوم منابع مطالعه جامعه شناسی سیاسی ایران، خود به دو کونه فرعی تقسیم میشوند: الف) منابع اولیه و ب) منابع ثانویه. منابع اولیه خود به دو دسته منابع سنتی ( پروتکلهای دولتی، مصوبات مجلس، قراردادهاو...) و منابع جدید ( میدانی، مصاحبه، سفرنامه، خاطرات و...) تقسیم میگردد. منابع ثانویه از لحاظی به منابع ثانوی سنتی( پروتکلها) و منابع ثانوی جدید( رسالههای دکترا) ؛ و از لحاظ دیگر به منابع ثانویهای که به منابع اولیه استناد کند( مانند کتاب علی اصغر شمیم) و رسالههای دکترا تقسیم میگردد.
مطالعه جامعه شناسی سیاسی ایران به لحاظ قالبهای نظری به نگرشهای : تاریخی، اثبات گرایانه، فرهنگی، گفتمانی، وتاویلی قابل تقسیم است.
این موضوع به لحاظ مقاطع تاریخی مورد مطالعه به ملاکهای مختلفی دوره بندی میشود: براساس یک دوره بندی ، جامعه شناسی سیاسی ایران را میتوان به سه دوره: قرون میانه، عصر علم ، و عصر تضاد و اضطراب تقسیم کرد( این دوره بندی معادل تقسیم بندی جامعه شناسی است). بشیریه در تقسیم بندی دیگری به لحاظ گفتمانی، مقاطع مطالعاتی را چهار دوره تقسیم میکند: قرن هفده و هجده؛ جنگ اول جهانی؛ سالهای مابین جنگ جهانی دوم تا 1980؛ و از 1980به بعد. در دوره بندی دیگری، مطالعات جامعه شناسی سیاسی و جامعه شناسی سیاسی ایران به لحاظ اندیشگی، به چهار دوره: لیبرالیسم/ مارکسیستی؛ مردم سالاری/ رفاهی؛ فاشیسم؛ نئولیبرالی/ جهانی شدن تقسیم میگردد.
منظور از جامعه شناسی سیاسی در درک کلاسیک که ریشه درفلسفه قدیم داشت ، تلاشی فکری بود تا پدیدهها و کنشهای ساختارهای سیاسی را تبیین کند. ریشه این نوع جامعه شناسی به یونان باستان برمیگردد که در آن فیلسوفان درپی تحقق جامعه آرمانی بودند؛ اما دردرک جدید، ریشه جامعه شناسی به تحولات عصر جدید قرون هجده تا بیست مربوط میشود که درقالب اثبات گرایی بیان شد.
جامعه شناسی سیاسی درایران
جامعه شناسی سیاسی ایران به دو دوره جامعه شناسی سیاسی سنتی/ غیر دانشگاهی؛ و جامعه شناسی سیاسی دانشگاهی تقسیم میگردد. جامعه شناسی سیاسی دانشگاهی ایران، خود دارای رویکردهای توصیفی و نظری است ( که رویکرد نظری خود به رویکرد نظری اثبات گرایی و رویکرد نظری مارکسیسنی تقسیم میشود).
مرحله اول جامعه شناسی ایران( جامعه شناسی سنتی)
شکوفایی تحقیقات اجتماعی غیر حکومتی/ غیر رسمی، به سالهای پیش ازشکل گیری مشروطه بازمیگردد و مقارن دوران پیدایش اندیشه آزادی خواهی و مشروطه طلبی است. این دوره از نظر نگارش، کوشش و کار فلسفه سیاسی و حکومت پربار است. به خلاف این که فلسفه و کار درجهت جامعه شناسی در معنی امروزی آن نیست؛ اما توفیق کوششهای متفکران اجتماعی در تسهیل مطالعات اجتماعی بعدی و توسعه دانش و بینش اجتماعی مردم و تاثیر دگرگون ساز این کوششها در جریانات اجتماعی ( به خصوص نهضت تنباکو و مشروطه ) بدیهی است. در مطالعه افکار نمایندگان برجسته اجتماعی و سیاسی این دوره ابتدا باید از ساختار طبقاتی، شیوه و ابزار تولید، روابط طبقاتی، و ساختار طبقاتی آنها سخن گفت. همچنین دراین زمینه علاوه بر عوامل داخلی ، به تاثیرات تحولات ( اجتماعی و دگرگونی سیاسی ) بین المللی اواخر قرن نوزده توجه داشت. به عقیده برخی، بیان مفاهیم و اندیشههای آزادی خواهی جدید ایران متاثر از جریانات قرن قبل فرانسه است که زمینه ساز انقلاب 1879 فرانسه شد.
سالهای اواخر قرن نوزده( بیست سال آخر سلطنت ناصرالدین شاه و ده سال سلطنت مظفرالدین شاه)، سالهای مبارزه روشنفکران آزادی خواه، با الهام از آرای متفکران آزادی خواه است. روشنفکرانی مانند زین الدین مراغهای ، آقا خان کرمانی ، طالب اف، آخوندزاده و... چه از طریق رمان، نوشتههای علمی، انتشار ادبیات سیاسی زیرزمینی، و مشارکت مستقیم ؛ و چه با حضور علنی د رصحنه، نشانه بینش اجتماعی و نظرات نسلی از متفکران اجتماعی شدند که از آثار و افکار مادی و معنوی شان ، زندگی مردم را تفسیر میکرده و راه مشروطیت و برپایی قانون را هموار کردند. از این روست که فرمانهای اول تا سوم مشروطه، قانون اساسی و متمم آن ، ونظام نامه صنفی دوره مشروطیت تجلی و نمود افکار ناظم الاسلام کرمانی و قزوینی است تا تلاشهای علما ( در این زمینه تنها ماده دوم متمم قانون اساسی حاصل تلاش شیخ فضل الله نوری است). از لحاظ تاثیر گذاری بر افکار اجتماعی ایران ، باید نقش کسانی که به فرانسه رفته و با انقلاب مشروطه فرانسه از نزدیک آشنا شده بودند مانند آقا خان کرمانی ، آخوند زاده و طالب اف ، از یاد نبرد. اما در این میان دو نفر بسیار تاثیر گذار هستند: آقاخان کرمانی که درتاریخ نگاری اجتماعی ایران انقلابی به راه انداخت و تاریخ نگاری رسمی درباری را به تاریخ نگاری اجتماعی مردمی تبدیل کرد. ناظم الاسلام کرمانی نیز، با نگارش کتاب " تاریخ بیداری ایرانیان"، سهم بزرگی درتغییر نگرش جامعه شناسی توصیفی به جامعه شناسی نظری در ایران دارد. مطالعات و کوششهای این افراد و دیگران در امور سیاسی پیش ا زمشروطه، عمدتا به اعتبار افکاراجتماعی و سیاسی و بیشتر به مقتضای ترقی خواهی و مبتنی بر فلسفه سیاست و حکومت است. در تحلیل نهایی میتوان گفت این گونه علم الاجتماع به فلسفه سیاسی نزدیکتر است تا به جامعه شناسی در مفهوم خاص آن. تمامی این شخصیتها از مهمترین روشنفکرانی هستند که با آثار انتقادی خود در دوران سلطنت ناصرالدین شاه ( با هر انگیزه ) میخواستند یک مبارزه فکری را ازدرون و بیرون آغاز کنند تا که ایرانیان هموطن خود را که از بیثباتی سیاسی و عقب ماندگی اقتصادی خسته و ناخشنود بودندرهایی بخشند.
مرحله دوم جامعه شناسی ایران ( جامعه شناسی رسمی)
این مرحله با تاسیس دانشگاه تهران آغاز میشود. دانشگاه تهران با شش دانشکده به وجود آمد که حاصل ادغام موسسات پیشین است. دانشکده حقوق وعلوم سیاسی با ادغام مدرسه علوم سیاسی، مدرسه حقوق و مدرسه اقتصاد ایجاد شد. دانشکده علوم تربیتی و دانشکده کشاورزی باتاسیس دانشگاه تاسیس شدند. رشته جامعه شناسی در سال 1325در دوره پهلوی دوم ایجاد شد. دراین زمان، با گسترش رشتهها ، شاهد افزایش دانشجویان د رکل علوم اجتماعی هستیم. جامعه شناسی در میان علوم اجتماعی گسترش یابنده متولد شد. در دیگر دانشگاهها به اقتضای تاسیس دپارتمان ادبیات و علوم انسانی، جامعه شناسی به وجود آمد و شعبههای داخلی دیگر یافت که مصادف با تغییر نظام آموزشی فرانسه به امریکایی از اواسط دهه 1940 بود. از اوایل دهه 1340با رونق کمی و کیفی علوم انسانی مواجه هستیم . در سال 1351 علوم اجتماعی گسترش بیشتری مییابد و گروه علوم اجتماعی دانشگاه تهران به دانشکده علوم اجتماعی و تعاون تبدیل میشود. گروههای این دانشکده عبارت بودند از: جامعه شناسی، انسان شناسی، جمعیت شناسی و تعاون. در این زمان موسسه علوم وتحقیقات اجتماعی نیز بوجودآمد و جامعه شناسی عمومی در ایران شکل دانشگاهی به خود گرفت و دردیگر دانشگاهها ی کشور رواج یافت. اما به موازات جامعه شناسی رسمی، تحلیل مسایل سیاسی به صورت غیر رسمی ادامه یافت . براساس تحقیقات انجام شده پیش از انقلاب بررسی ابعاد اجتماعی مختلف در بیرون دانشگاه بیشتر از داخل آن بود . دلایل اکراه استادان دانشگاه به مسایلی مانند:
رسمی بودن تحصیلات درایران و نه خصوصی بودن آن
غیر سیاسی بودن استادان
مشکلات مالی آنها
مربوط است. تنها مورد بر اساس حجم و اطلاعات زیاد معطوف به جامعه شناسی روستایی ، یا تکیه برمنابع خارجی د رجامعه شناسی سیاسی است. علاقه به جامعه شناسی سیاسی تحت تاثیر خارج رفتگان و تجددگرایی به عنوان یک روش زندگی است. نسل بعد به مسایل ایلاتی علاقه مند شدند( مهدی امانی و نادر افشار) ، احمد اشرف و محمود معتمدی نیز به مسایل فرهنگی علاقه یافتند. مهم ترین جامعه شناسان داخل دانشگاه در پیش از انقلاب عنایت، بزرگمهر، زریاب خویی، احسان نراقی، شاپور راسخ، احمد اشرف، و در خارج از دانشگاه صادق هدایت، جلال آل احمد، صادق چوبک، علی شریعتی، حسین آریان پور، علی محمد کاردان بودند.
درجمع بندی باید گفت مطلوبیت جامعه شناسی از زمان مشروطه تا انقلاب اسلامی به دلیل تنوع آن است. در میان گرایشات جامعه شناسی ، در ایران پیش از انقلاب ( 72سال مشروطه) مظلومترین گرایش جامعه شتاسی ، جامعه شناسی سیاسی است . اگر از کتاب نخبگان سیاسی ایران زهرا شجیعی و چند کتاب ترجمه دیگر صرفه نظر کنیم این گرایش در بدترین شرایط قرار داشت. در پیش از انقلاب علاوه بر جامعه شناسی مارکسیستی ما شاهد گسترش و رواج جامعه شناسی اثباتی، وجامعه شناسی تلفیقی هستیم. آن چه که مطالعات جامعه شناسی را اثباتی کرد عواملی ازقبیل موارد ذیل –ند :
ورود جامعه ایران به دوره زمانی با شیوه تولید جدید( پیدایی بورژوازی ایرانی / کمپرادور) در این زمان سرمایه از زمین و آب به نفت تبدیل شد( هر چند از لحاظ انباشت سرمایه تحولی ایجاد نشد) و موجب پیدایش قانون و دانشگاه گردید
از جنگ جهانی اول نفوذ کمونیسم روسی د رجامعه روشنفکری بالا گرفت و در جنگ جهانی دوم حزب توده آنها را جذب کرد . به این ترتیب دو موج نوگرایی غربی و مارکسیستی را در جامعه روشنفکری شاهد هستیم.
ایجاد موسسات تمدنی در ایران موجب گسترش مراکز علمی شد
حضور نیروهای تحصیل کرده د ردیوانسالاری و برنامه ریزی آنها
حمایت سیاسی- اقتصادی دولت
اما پرسش مهم این است که تحول و پویایی نظری بالا متکی به چیست؟ و در چه بخشهایی از جامعه شناسی میباشد؟
باانقلاب اسلامی همه سبکهای بالا فرو پاشید. با انقلاب فرهنگی ، جامعه دانشگاهی وفرهنگی وارد مرحله جدیدی شد که پیش از این نبود. ماهیت انقلاب ( اسلامی و فرهنگی) و انقلاب فرهنگی با سه سال تعطیلی دانشگاه ، سرآغاز جدیدی از مطالعه فرهنگ ایران است ( از جمله جامعه شناسی و علوم انسانی ، به ویژه قدرت روحانیون در بازنگری دروس علوم انسانی که بسیار مهم است) . آیه الله مصباح درآن زمان هدف اصلی انقلاب فرهنگی را بیش از هر چیز ، تحول عمیق در علوم انسانی دانست و ازوابسته ترین علوم انسانی به غرب را جامعه شناسی و علم سیاست اعلام کرد. از این رو بر تغییر محتوایی این دو دانش تاکید بیشتری شد واز این رو تا اواخر سال 1361 که تمام رشتهها بازگشایی شد، ستاد انقلاب فرهنگی از بازگشایی دوباره رشتههای علوم انسانی و جامعه شناسی و سیاست تعلل کرد. در جامعه شناسی کل سازمان این رشته تغییر یافت و علوم اجتماعی با شش گرایش ایجاد شد: ارتباطات اجتماعی، خدمات اجتماعی، دبیری علوم اجتماعی، تعاون و رفاه اجتماعی، پژوهش گری اجتماعی. این گرایشها به منظور تربیت کادرهای فنی و تخصصی ادارات دولتی بوجود آمد. از سوی دیگر نظریات هم تغییر کرد و گرایشات مارکسیستی و اثباتی به تعارض تفکرات اسلامی با تفکرات مارکسیستی –اثباتی روی آورد. در این راستا کرسی های استادی هیات علمی آمریکایی و فرانسوی جای خو درا به استادان ایرانی داد. به این ترتیب جامعه شناسی استقلال خود را ازدست داد . دلایل این امر عبارتنداز:
دولت بسیار قدرتمند که استقلال علم را کاهش داد
رانت خواری دولتی که باعث کاهش استقلال علم شد
نبود اجماع فکری و سیاسی و تداوم وارداتی بودن جامعه شناسی و عدم توان دانشمندان ایرانی برای هماهنگ کردن قواعد عام جامعه شناسی با شرایط ایران
ارتباط دین و سیاست ونقشی که در چند هویتی کردن ایران بازی میکند
فرهنگ ایرانی غیر مستقیم که فاقد استقلال لازم بوده که تداوم شرایط پیش از انقلاب را تداعی میکند.
پس از جنگ ، اساتید علوم اجتماعی دانشگاهی و بیرون آن عمدتا تحقیقات معطوف به حفظ امنیت داخلی و دستاوردهای انقلاب را انجام دادند. د رهشت سال جنگ تحقیقات تحت الشعاع مسایل نظامی بود اما پس از آن با انتشار مقالات علمی دانشگاهی و غیر دانشگاهی شاهد موضوعات اجتماعی هستیم . دستگاه حکومتی به صورت فعال و متنوع بیش ا زفعالیت همکاران دانشگاهی د رمسایل آسیب شناسی اجتماعی سرمایه گذاری و تحقیق میکند. در سالهای اخیر افراد زیادی با تحصیلات دانشگاهی یا غیر آن بیرون از دانشگاه به بررسی مسایل جمعیتی ، تحرک اجتماعی، نخبگان، اخلاق و فرهنگ پرداختهاند که برای نسلهای آتی این رشته بسیار آموزنده خواهد بود.
دولت در ایران
بررسی مسایل ایران در سه مکتب انجام میشود:
مکتب تحصلی
مکتب مارکسیستی
مکتب گفنمانی
درباره توجیه وجودی ، چگونگی و تاریخ دولت درایران دیدگاههای مختلفی وجود دارد :
دیدگاه استبداد شرقی
دیدگاه سلطانیسم
دیدگاه دولت مطلقه
دیدگاه پاتریمونیال
دیدگاه دولت تحصیل دار
دیدگاه دولت دست نشانده
از دو قرن اخیر تا کنون چهار الگوی دیدگاههای دولت عبارتند از:
الگوی دولت پاتریمونیال
الگوی دولت تحصیل دار
الگوی دولت مطلقه
الگوی دولت استبداد شرقی
از میان این الگوها، الگوی دولت مطلقه از همه کم اهمیت تراست . از سوی دیگر الگوی دولت استبداد شرقی و دولت تحصیل دار، الگوهای ویژه دولت های خاص هستند و دو الگوی دیگر الگوهای عمومی دولت میباشند.
الف) الگوی دولت در شیوه تولید آسیایی و استبداد شرقی :
براساس این الگو، ساختار اجتماعی، ابزار تولید و روابط اجتماعی شکل انعکاس یافته استبداد شرقی است.
ریشه این نگرش به نظریه پرردازانی برمیگردد که به بررسی عوامل موثر بر شکل گیری دولت پرداختهاند. ارسطو و ماکیاول ضمن توجه به شرایط جغرافیایی ، با کمبودهایی مواجه شده و اثرات آن را بر نظام اجتماعی و سیاسی جستهاند. از این رو مناسبات دیگر جوامع را ملاحظه کردند. آنها با توجه به گوناگونی شرایط جغرافیایی به تنوع عوامل سیاسی پی بردند. ارسطو در کتاب هفتم "سیاست" به رایطه سیاست و آزادی با اوضاع اجتماعی و اقلیمی پی می برد و میگوید مردم سرزمینهای سرد سیر در اروپا دلیر هستند اما هوش و هنر کمی دارند اما از آزادی برخوردارند و از آن دفاع میکنند. آسیایی ها هوشمند و هنرمند هستند اما از دلیری بی بهره اند ازاین رو به حال بندگی بسر میبرند. یونانیان که میان این دو هستند ویژگیهای هر دو دسته را دارند: دلیر و هوشمند، آزاد وخردمند.
ماکیاول در کتاب "شهریار" نیز همین دیدگاه را دارد. او در بررسی شرایط محیطی ایتالیا به اختلاف جوامع شرقی و غربی پی میبرد و به دنبال آن توصیههایی به شهریار میکند که در رابطه با نوع حکومتها و چگونگی اعمال قدرت شاه عثمانی و شاه فرانسه است. در نوشتههای هیوم و مونتسکیو ( کتاب هفتم روح القوانین) بر تاثیر شرایط اقلیمی بر نظامهای اجتماعی و سیاسی اشاره میکند و میگوید آب وهوای گرم، موجب سستی و کرختی، و آب و هوای سرد اسکاندیناوی ساکنان آن جا را نیرومند کرده است .
شیوه تولید آسیایی و استبداد شرقی :
مارکس در قرن نوزدهم میان خودکامگی حاکم، گستردگی حوزه قدرت سیاسی و ضعف افراد و اجتماعات رابطه ای برقرار میکند. او بر اساس سه فاکتور اخیر، از دو شیوه تولید و ساختار طبقاتی سخن به میان میآورد: شیوه تولید فئودالی/ آبی/ اروپایی ، و شیوه تولید آسیایی/ خاکی/ شرقی . براساس دیدگاه اخیر، ساختار اقتصادی جوامع شرقی کشاورزی است و مالکیت ارضی و حاکمیت سیاسی در دست دولت متمرکز است. این جوامع از سویی با عدم استقلال طبقاتی مواجه هستند و از سوی دیگر باحاکمیت متمرکز. به این ترتیب او دولت نظام سرمایه داری را که برخاسته از فئودالیته است را از دولت استبدادی شرقی که وابسته به شیوه تولید آسیایی است جدا میکند. دولت سرمایه داری برخاک تاکید میکند و انباشت سرمایه در آن بر اساس زمین است که اساس منبع سرمایه را تشکیل میدهد. اما در شرق انباشت سرمایه بوسیله آب است و آب اساس منبع سرمایه است.
در دهه 1920 بعد از قدرت یابی استالین، او اقتصاد، سیاست و تاریخ نگاری را متمرکز کرد و به دست خود گرفت . استالین از مورخان خواست که نظریه او را در باب روند تاریخ توجیه کنند. ازاین رو در فوریه 1931در شهر لنینگراد کنفرانسی تشکیل شد تا نظریه مارکس را درباره مراحل تاریخی مشخص کنند و دیدگاه او را با دیدگاه استالین هماهنگ گردانند . بر اساس تصمیم کنفرانس، خط سیر تاریخ تمامی جوامع بشری بدون استثنا شامل پنج مرحله میشد در حالی که بر اساس نظر مارکس مرحله بندی جوامع شرقی و غربی با هم تقاوت داشت. مراحل عمومی تاریخ بشری بر اساس تصمیم کنفرانس مزبور عبارت است از:
کمون اولیه
مرحله برده داری
مرحله فئودالی
مرحله سرمایه داری
و مرحله سوسیالیسم
به این ترتیب بررسی جوامع آسیایی و افریقایی با الگوی تک ساحتی کنفرانس لنینگراد انجام میشد و نه الگوی دولت آسیایی مارکس.
به این ترتیب شاهد پیدایش دو دسته مارکسیست از این تاریخ به بعد هستیم : مارکسیستهای ناب که بر شیوه تولید آسیایی به مثابه یک واقعیت تاریخی اذعان دارند و معتقد هستند که جوامع آسیایی دارای شیوه تولید فئودالی نیستند( این دسته از مارکسیستها به کنفرانس لنینگراد دعوت نشدند ). ویتفوگه از مارکسیستهای این دسته، در کتاب" استبداد شرقی" میگوید در شرق مساله کمبود آب و چگونگی توزیع آن عامل اصلی تعیین کننده زندگی است نه زمین. این تفاوت جوامع شرقی با غربی موجب شکل گیری دو صورتبندی جوامع شرقی و غربی میگردد. در جوامع شرقی جوهرمشترک ازهمه جا آشکارتر در قدرت استبدادی مرجع سیاسی است و با توجه به این که شاه بر آب و تقسیم آن نظارت دارد رهایی از استبداد امری محال است. در چنین جامعهای که طبقه مسلط مالکیت وسایل تولید را ندارد بلکه طبقه دیوانسالار، دستگاه دولتی و اقتصاد را در اختیار دارد، مردم سالاری ایجاد نمیشود. شیوه تولید آسیایی به دلیل نظرات تک خطی که در پی گسترش شیوههای غربی تفکر و زندگی به تمامی جهان است اثرات سودمندی میتواند در توضیح و تبیین اوضاع و شرایط اجتماعی و اقتصادی جوامع شرق داشته باشد. گذشته از این شیوه تولید آسیایی به عنوان بدیل فئودالیسم و برده داری تاییدی بر ویژگی خاص جوامع شرقی است. ابهام در شیوه تولید آسیایی و عام بودن بیش از اندازه آن تنوع و خاص بودن جوامع آسیایی را نشان نمیدهد. تنوع درابزار تولید در جوامع آسیایی وافریقایی ویژگی آن جوامع است ، روابط تولید نیز برگرفته ازهمان جوامع میباشد که تفاوتهایی با دیگر جوامع دارد. این تفاوتها تاثیر بر چگونگی تعامل نظامهای سیاسی خواهد داشت و سنخ های متفاوت از دولت وجامعه را ایجاد میکند. از سوی دیگر، استبداد شرقی بیانگر فرایند شکل گیری استبداد شرقی و دولت ماقبل سرمایهداری است و طرح مناسبی برای بررسی جوامع پیچیده امروزین نیست.
تحلیل سرشت دولت در ایران براساس دیدگاه شیوه تولید آسیایی
در مورد تطبیق این دیدگاه با ایران، سه سوال عمده مطرح میشود:
- آیا دیدگاه استبداد شرقی در مورد ایران قابل اجرا میباشد؟
- در صورت مثبت بودن پرسش قبل، برای کدام مقطع از تاریخ ایران قابل اجرا است؟
- ویژگی مشترک آن با دیدگاه دولت تحصیل دار چیست؟
درمورد پرسش نخست باید گفت که دیدگاه استبداد شرقی دیدگاه پررونقی است و در صاحب نظران در درون و بیرون ایران به ویژه در مقطع پانزده سال آخر سلطنت محمد رضای پهلوی ، نظریه اصلی تاریخ نگاری ایران به شمار میرود. در یک دید کلی مجموعه دیدگاهها درباره سئوال اول را میتوان در دو نظریه خلاصه کرد:
1 دیدگاه مارکسیستهای ناب که معتقد به دیدگاهی تک خطی است
2 دیدگاه راست که دیدگاه تک خطی مارکس را نقد میکند. این دیدگاه الگوی استبداد شرقی را برای دوره پهلوی از جنبههای مختاف ادامه دولتهای پیش از مشروطه میداند.
درمورد سئوال دوم دو دسته نظر وجود دارد:
- گروهی با تاثیر از مارکسیستهای روسی مانند پلخانف، پتروفسکی و دیاگانف، وبا توجه به شرایط ماقبل سرمایه داری ایران و شباهتهای تاریخ ایران با اروپا ، الگوی فئودالی را برای ایران ماقبل سرمایه داری به کار میبرند. محمد رضا فشاهی و فرهاد نعمانی از این دسته اند و نظام ماقبل سرمایه داری ایران را فئودالی میدانند.
- گروهی دیگر مانند کاتوزیان، خنجی، اشرف، جان فوران با تاکید برتفاوتهای تاریخ ایران و اروپا، الگوی شیوه تولید آسیایی را به کار میبرند. نظریات دسته اخیر از سه مفهوم بهره میگیرد: شیوه تولید آسیایی کارل مارکس ، سلطه پدرسالارانه ماکس وبر، و استبداد آسیایی کارل ویت فوگه. این دیدگاه د رنقد دیدگاههای جزم گرایانه مارکسیستی روسی بر وجوه افتراق جوامع شرق وغرب اشاره میشود:
1. مالکیت فئودالی اروپایی مالکیت ثابت است اما مالکیت بزرگ مالک ایرانی کاملا متزلزل بوده و با تغییر سلطان، اقتدار مالک نه تنها از بین میرود بلکه حتی به مالکیت او خاتمه داده میشود( نظریه مالکیت ثابت و کوچندگی انواع مالکیت ها در ایران). کوچندگی عامل مهمی در ایجاد نوع خاصی از نظام اقتصادی بوده و مانع مهمی در تاخیر ورود ایران به مرحله بورژوازی و شهرنشینی است.
2. فئودال در قصر خود ساکن بوده و از منطقه فئودالی خود حمایت میکند در حالی که بزرگ مالک ایرانی در دربار بوده و قدرت او برخاسته از میزان حمایت دربار است.
3. در حکومت مطلقه شرقی هیچ کس از قدرت و سلطه حکومت د رامان نیست. حکومت واقعا بدون معارض است . اما در اروپا معارضان نیرومندی دربرابر حکومت مطلقه مانند فئودالها و رهبران مذهبی قرار دارند.
کاتوزیان در نوشتههای تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران اصطلاح " استبداد شرقی" را به مثابه شکل سیاسی شیوه تولید آسیایی به کار میبرد. او در بررسی تحولات سیاسی- اجتماعی ایران ماقبل سرمایه داری به دو مفهوم " جامعه خشک و منزوی" و " استبداد ایرانی" اشاره دارد. جامعه خشک و منزوی به ساختار اجعماعی و اقتصادی جامعه کشاورزی که دارای اجتماعات پراکنده است اشاره دارد و استبداد ایرانی اشاره به قدرت سیاسی متمرکز میکند که بدون هیچ حد و حصری اعمال قدرت میکند. گستردگی قدرت استبداد دولتی به دلیل انحصار کنترل زمین و آب است و ضعف طبقات اجتماعی به دولت ماهیت فراطبقاتی داده است. هرچند که منابع زیر زمینی اخیر جایگزین آب شده است اما ماهیت مطلقه دولت پهلوی و کارویژه دولتهای این سلسله ادامه سلطه پادشاهیهای پیشین است. او در توضیح نظر خود میگوید از اوایل دهه 1340 دولت محمد رضای پهلوی وابستگی زیادی به درآمد نفتی یافت و خصلت فرا طبقاتی آن زیاد شد و نمود استبدادی آن افزایش یافت. وابسته نبودن دولت به طبقات وگروههای اجتماعی بر اساس درآمدهای نفتی، استقلال عمل و گستردگی نظارت غیر منعطف دولت را به همراه داشت که ساختار دولت را آسیب پذیر و شکننده میکرد. با توجه به دیوانسالاری ناکارآمد و گسترده، دولت نتوانست در برابر مخالفان اجتماعی تاب آورد و در مقابل انقلاب ضد استبدادی 1357تسلیم شد. کاتوزیان درصدد است الگوی تاریخی عامی برای جامعه و دولت ایران ارایه دهد. این الگو مبین این چرخه است که پیدایش دولت استبدادی عامل چالشها و مقاومتهای مختلف است و این مقاومتها منجر به بی ثباتی گشته و بی ثباتی به نوبت خود عامل تمایل به ایجاد دولت استبدادی دیگراست.
یرواند آبراهامیان نیز از نظریه استبداد شرقی و دیوانسالار و جامعه پراکنده، برای تفسیر تاریخ ایران ماقبل سرمایه داری ( شامل عصر خلفا و صفویه) استفاده میکند. او درباره شیوه تولید آسیایی در دو برهه فوق میگوید دولت به دلیل برخورداری از دیوانسالاری بزرگ توان انجام کارهای عمومی را دارد. دولت نیرومنداست و از سوی دیگر پراکندگی جامعه و ضعف نیروهای اجتماعی به نیرومندی دولت شرقی کمک میکند. آبراهامیان این نظریه را برای تحلیل اوضاع اجتماعی دوره صفوی که دیوانسالاری متمرکز استبداد شرقی عهده دار تدارک خدمات عمومی است، مناسب میداند اما معتقد است برای تبیین سلطنتهای استبدادی و دولتهای شرقی که حاکمان بر امور آبیاری و نظارت بر امور اداری دخالت ندارند به هیچ وجه توانایی ندارد.
نقد کاربرد شیوه تولید آسیایی درباره ایران
د رنقد کاربرد این نظریه درمورد ایران گفته شده است:
1. هواداران این نظریه به خصوص کاتوزیان رویکرد استبداد دیوانی انگلس در کتاب "آنتی دورینگ" و نظریه جامعه آب- پایه ویتفوگه در کتاب "استبداد شرقی" را قادر به توصیف شرایط ایران نمیدانند، از این رو مانند آبراهامیان با توسل به رویکرد پیشنهادی مارکس، ماهیت دولت در کشورهای آسیایی را در قالب گزارههای کلی با اوضاع سیاسی – اجتماعی دوره میانه تطبیق میدهد. اما کلی و یک جانبه نگری باعث میشود که تحولات فرهنگی و تغییرات اجتماعی مغفول واقع شوند. نظریه پردازان این نظریه بنیاد استبداد شرقی را بر وجود دیوانسالاری گسترده استوار میسازند که عمده ترین آنها اداره شبکه آب رسانی است در حالی که اداره امور سیاسی کشور د ر دوره قاجاریه بر اساس مدیریت قاجاری بود اما دیوانسالاری بزرگی نداشت . قاجاریه بر جامعهای حکومت میکرد که شیوه آبیاری غیر متمرکز آن باعث تقویت اجتماعات و متنفذان محلی شده بود. اصولا در شرایط سیاسی قرن نوزده به اعتقاد اکثر تاریخ نگاران، سیاست و حکومت خان خانی به شکل تضعیف حکومت مرکزی از طریق ایجاد مراکز متعدد تصمیم گیری بوده است و از این رو وجود دیوانسالاری بزرگی به سبک نظریه مارکس و انگلس نمیتواند ویژگی ضروری استبداد ایرانی د ر ادوار مختلف تاریخ سیاسی ایران باشد. نظریه پردازان شیوه تولید آسیایی بر وجود دولت قدرتمند و جامعه منزوی تاکید دارند ، د رحالی که میتوان هر دوی این عناصر را در جامعه عشایری و کوچنده که هیچ نقش و تاثیرگذاری د رشیوه تولید و ترکیب نیروهای اجتماعی جدید ندارند مشاهده کرد. در حالی که از دوره صفویه به بعد حضور عوامل نوین ساز متعدد، زندگی عشایر ایرانی و ساختار اجتماعی را متحول کرده است. به گفته جان فوران حضور اقتصاد شهری و شکل گیری شیوه تولید خرده مالکی( که بر اقتصاد و ماهیت دولت ونهاد مذهب تاثیر میگذارد) و حضور علما در صحنه سیاست از زمان صفویه ، وتاثیرات نظام جهانی از راه گسترش روزافزون روابط با جهان خارج ( که به ادغام اقتصاد ایران در اقتصاد جهانی منجر شد) و عوامل تاثیرگذار دیگر توانایی نظریه استبداد شرقی را درتوضیح ماهیت دولت در ایران عصر صفوی و قاجار به چالش میکشد.
2. کاتوزیان در نظریه خود، دولت را کارگزار محض میداند و با ساختار آن کاری ندارد. او و آبراهامیان دولت را به مثابه نیروی قدرتمند و بدون منازع و بدون شالودهای میدانند که بر ساختار کشاورزی و جوامع منزوی و پراکنده، تحمیل شده است. به این بیان دولت به عنوان متغیر مستقلی است که از منازعات اجتماعی مصون میباشد. از این رو باید پذیرفت دیدگاه جدید کاتوزیان مبنی برکوتاه مدت و کلنگی بودن جامعه ایران ، از رویکرد پر ابهام استبداد شرقی او با واقعیات اجتماعی ایران سازگاری بیشتری دارد. در نظریه اخیر کاتوزیان جامعه کوتاه مدت معرف جامعهای است که انباشت دراز مدت علم و سرمایه دشوار است از این رو همواره درجا میزند یا در اثر نوسانات گه گاه از نو شروع میکند و جامعه کلنگی مکمل آن میگردد زیرا ساخته شده را خراب میکند تا آن را دوباره بسازد.
ب) الگوی دولت پاتریمونیال
تحلیل سرشت دولت درایران پیش از جمهوری اسلامی، غالبا بر اساس الگوی دولت در شیوه تولید آسیایی انجام میشود؛ اما تمایل جامعه روشنفکری برای تحلیل دولت در ایران پس از جمهوری اسلامی، بیشتر براساس الگوی پاتریمونیال ماکس وبراست. دلایل توجه روشنفکران ایرانی به نظریه پاتریمونیال وبر برخاسته از چند امر است:
1. نظریه پاتریمونیال وبر با تمرکز برتحلیل سرشت جامعه بر اساس مفهوم " سیادت" با شرایط اجتماعی و اقتصادی سرزمین ایران مناسب تر است.
2. توجه ماکس وبر به مطالعه جامعه شناسانه دین و بررسی تطبیقی اسلام با یهودیت و مسیحیت، با گرایش مذهبی جامعه روشنفکری پس از انقلاب همخوانی دارد.
3. توجه ماکس وبر به مساله نخبگان، به ویژه نخبگان کاریزماتیک که با ویژگیهای پیامبر و امامان معصوم در درک شیعی همخوانی دارد و میتواند به عنوان مخزن تغذیه کننده نظام جمهوری اسلامی، رفتار آن را تحلیل کند.
مفهوم پاتریمونیالیسم
از نظر ماکس وبر پاتریمونیالیسم حاکمیتی سیاسی است که یک خاندان پادشاهی، قدرت را از طریق یک دستگاه عریض و طویل اداری به صورت اجبار آمیز اعمال میکند. وبر پاتریمونیالیسم را به طور عمده برای تحلیل زندگی سیاسی کشورهای خاور میانه توصیه میکند.
شکل ابتدایی این نوع از سیادت، با اعمال قدرت با اعمال قدرت یک رییس قبیله که یک دستگاه اداری را پیریزی میکند، به وجود میآید. در سنخ شناسی رژیمهای سیاسی وبر، باید میان پاتریمونیالیسم و سلطانیسم فرق گذاشت. سلطانیسم اصطلاحی است که برای توصیف نظامهای سنتی، بویژه درخاورمیانه، سلطانیسم حالت افراطی پاتریمونیالیسم است که درآن سلطه برپایه اراده شخص قرار گرفته است و بالاترین مقام حکومتی( شاه، حاکم، رییس، ...) از تمامی قید وبندهای نظام سنتی آزاد است، از این رو، او به جای اعمال قدرت رسمی / قانونی، شبکه روابط وفادارانه و چاکرمنشانه، و وابستگیهای خصوصی شبکه اصلی ارتباطات در این نظام است. ویژگیهای اصلی پاتریمونیالیسم عبارتنداز:
1. دیوانسالاری سیاسی و اداری به صورت کامل به مثابه ابزار خصوصی درانحصار شاه است و حاکم درراس هرم سیاسی- اقتصادی قرار میگیرد.
2. حاکمیت سیاسی یک جانبه شاه تحت رژیم پاتریمونیال، زمینه رشد نظام سرمایه داری ناقص دلال صفت است؛ از این رو، رژیم پاتریمونیال برخلاف فئودالیسم، تعهدی نسبت به حفظ مرزها و فعالیتهای اجتماعی ندارد. پاتریمونیالیسم بدون منازع درصحنه اجتماعی حضور دارد.
3. تفاوت نظام اداری پاتریمونیال با دیوانسالاری عقلانی درابهام مرزهای حوزه عمومی و حوزه خصوصی درپاتریمونیالیسم است.
با توجه به ویژگیهای بالا، آشکار است که تعریف وبرازسلطانیسم محدودترازتصورمحققانی است که بعدها به تیپ شناسی رژیمهای پاتریمونیال پرداختهاند. وبرازاین اصطلاح برای بیان رژیمی استفاده میکند که اولا حاکم قدرت متمرکز فوق العادهای دارد و به سنتهای حاکم بیتوجه است و ثانیا اوازاین اصطلاح برای توصیف کشورهای خاورمیانه ( به خصوص امپراتوری عثمانی پیش از قرن بیستم) استفاده کرده است، در حالی که اصلی ترین شاخص سلطانیسم نزد محققان بعدی تمرکز قدرت سیاسی در دست فرماندهان عالی رتبه نظامی کشورهای خاورمیانه و آسیا نمیباشد، بلکه به نظرآنها کشورهای زیادی درافریقا و امریکا یافت میشوند که ویژگیهای پاتریمونیالیسم را دارند. ازاین رو، هواداران نظریه پاتریمونیال با تفکیک شکل سنتی پاتریمونیال از شکل افراطی آن ، سلطانیسم، و با توجه به سنخ قدرت رژیمهای جدید التاسیس درحال توسعه تلاش کردهاند آسیب پذیری مدل کلاسیک پاتریمونیال وبر را با ارایه تعریف مناسبی به حد اقل کاهش دهند. جیمز بیل در کتاب شیر وعقاب، هوشنگ شهابی و خوان لینزدر کتاب نظامهای سلطانی، کارل ریدن، احمد اشرف، بریان ترنر، بندیکس از جمله هواداران این الگوی میباشند. تعریف جیمز بیل از این نوع رژیم دارای شش ویژگی است:
2. شخص حاکم درراس هرم قدرت سیاسی- فرهنگی، اقتصادی است و از طریق روابط شخصی حکومت میکند نه روابط رسمی و قانونی.
3. به دلیل شخصی بودن امر سیاست و تجمع قدرت در نزد یک فرد، و غیر نهادی شدن آن ، ساخت قدرت از نهادینگی گریزان است. تصمیم گیریها پنهانی صورت میپذیرد. قدرت در وجود حاکم متمرکز میگردد درحالی که تعهدی نسبت به پاسخگویی ندارد.
4. از آن جایی که تصمیم گیری پاتریمونیال شدیدا شخصی است، لازم است که حاکم درفرآیند تصمیم از خویشاوندان و کسانی که دربیرون جای دارند، کمک گیرد. از آن سو نزدیکان دربار نیز برای دستیابی به پستها ی کلیدی به حاکم نزدیک شوند و وفادارانه به او خدمت نماید.
5. از اصول پاتریمونالیسم حکومت کردن از طریق تفرقه انداختن و حکومت کردن است. از این رو حاکم میان درباریان تفرقه میاندازد و حکومت میکند. کار حاکم تولید و باز تولید قدرت در تمام سطوح خانواده، دوستان، و... است.
6. درصورت پذیرش اصل بالا و ایجاد تنش میان وفاداران و کانون قدرت ، وجود دیوانسالاری بزرگ وفادار به حاکم لازم است.
7. حاکمان سنتی پاتریمونیال سعی دارند با ایجاد ارتباط حکومت با دین ، آن را به نحو ی منطقی جلوه داده و مشروعیت و مقبولیت یابند. شخص اول نقش ظل الله را دارد و مخالفت با او برابر با عداوت با خداوند به همراه مجازات بسیار است.
میزان تطبیق الگوی پاتریمونیال با سرشت دولت در ایران
جیمز بیل و هوشنگ شهابی از الگوی پاتریمونیال برای تبیین سرشت دولت درایران استفاده میکنند. بیل و لیدن معتقد هستند که محمد رضا شاه مانند رضا شاه استقلال زیادی دارد و با اقدامات نوسازگرایانه/ دمسازگرایانه،که براساس الگوی پاتریمونیال سنتی برنامه ریزی شده است، حکومت میکند. از این رو اقدامات نوسازگرایانه او نتوانست به موفقیت های پیش بینی شده بینجامد. شاه تنها قادر بود سازو کارهای نظام پاتریمونیال را تکامل دهد اما حاضر نشد از تمام ویژگیهای آن دست بردارد.
هوشنگ شهابی سرشت دولت ایران در دوره تاریخی 1312-1320 یعنی هشت سال آخر رژیم رضا شاه ، و دوره 1342- 1356 یعنی ده سال آخر رژیم محمد رضا شاه را پاتریمونیال میداند. دراین مقاطع، تمرکز قدرت و خود کامگی با شخصی شدن قدرت همراه است. رضا شاه و پسرش مانند حاکمان نظامهای پاتریمونیال، کسانی را که آنها را در رسیدن به مقام پادشاهی کمک کردند ( که نوعا دارای پشتوانه علمی و خانوادگی مهمی بودند) با تهدید، پاداش، تشویق، یا طرد کردن از روند زندگی سیاسی خارج کردند( تنها مورد استثنا در مورد رضا شاه که مخالف خود را نکشت محمد علی فروغی است که او را خانه نشین کرد) . شاه همزمان با حذف متنفذان با اعطای مناسب اداری و واگذاری پستها به عنوان مرحمتی، شبکه هوادارانی را ایجاد کرد که تحت نام بنیاد پهلوی مشخص میشود. این بنیاد مهمترین دستگاه حامی پرور شاه است که بخش فرهنگ و اقتصاد را تحت کنترل دارد. به طور کلی تمامی نویسندگان هوادار این الگو قدرت سیاسی را مهم ترین و اساسی ترین ویژگی ساختار دولت میدانند. شخصی بودن قدرت بعد از کودتای بیست و هشت مرداد موجب شد تمام نهادهای قانونی و مشارکتی به عنوان ابزار حفظ شاه به کار گرفته شود. مقام سلطنت به تنها نهاد موجود مملکت تبدیل شد که همه قدرتها پیرامون آن میچرخد بدون آن که کنترل رسمی وجود داشته باشد. از این روبه مرور زمان روند تمرکز قدرت در کنار اطاعت و جان نثاری میان نخبگان سیاسی موجب ابجاد رفتار ناهنجاری شد که به بن بست رسیدن جامعه سیاسی نتیجه ای نداشت.
عنصر دیگر توجیه گر پاتریمونیال وزارت دربار است که درسالهای سلطنت پهلوی کانون اصلی تصمیم گیری بود که زیر نظر شاه با برخورداری از شبکه گسترده پرسنلی همه امور را زیر نظر داشت. به دلیل اهمیت فوق العاده دربار جویای نام، افراد متملق برای نفوذ درساختار قدرت، با دربار تماس میگرفت زیرا حتی دون پایهترین عضو آن میتوانست بیشتر از دیگر کانالهای دیوانسالار موثر باشد. وزارت دربارکانون اصلی پیوند و ارتباط با واپس گراترین نیروها و گروهها و محل تجمع گروهها و نهادهای غیررسمی بود. این گروههای وابسته به کانال قدرت از طریق روابط حامی- پیرو قشرها و طبقات مختلف جامعه را به حمایت از قدرت شاه وا میداشتند.
ازنظر مفسران نظام پاتریمونیال، دارا بودن یک ایدئولوژی موجب قوام آن خواهد بود. به این ترتیب داشتن ارتباط با سرمنشا هستی یا ناسیونالیسم را باید از ویژگیهای نظام سنتی پاتریمونیال تلقی کرد؛ از این رو است که دولت ایران اسلام یا ناسیونالیسم را به عنوان یکی از اجزای نظام سیاسی موروثی و به عنوان نماد حاکمیت بدون منازع چند قرنی سلطنت معین کرد( رضا شاه از اول سکولاریسم را در پیش گرفت و روحانیت را به عنوان مانع توسعه ایران به حوزه خصوصی محدود کرد اما محمد رضا شاه رفتاری دوگانه با علما درپیش گرفت و از این جهت فضای آزادتری ایجاد کرد). رضا شاه تجدید نظام ساختار پاتریمونیال ایران باستان را با تبلیغ ایدئولوژی دولت ساز ناسیونالیسم ایرانی و بهره گیری از امکانات دیوانسالاری آغاز کرد. این دولت به دلیل وجود عناصر پاتریمونیال درساختار آن از الگوی دولت مطلقه فاصله گرفت. محمد رضا شاه نیز عناصر پاتریمونیال ساخت قدرت را تجدید کرد اما از آن جا که قاطعیت پدرش را نداشت، رفتار متعارضی را از خود نشان داد. او سعی کرد با قبولاندن ایدئولوژی سلطنت الهی با مفاد سایه خدا بودن شاه، مردم را به اطاعت وادار کند اما از سوی دیگر با تجدید ساخت نظام پاتریمونیال ایران باستان، به تبلیغ آن به عنوان وظیفه ملی تاکید میکرد و میگفت شاه از روز نخست مظهر هویت و فرهنگ ایرانیت است. به عقیده او میباید فرهنگ ایران باستان و هسته مرکزی آن یعنی شاه پرستی، که آن را قابل قیاس با ایدئولوژی هیچ دولت دیگری نمیدانست ، به جهانیان بشناساند. ماروین زونیس و ویلیام شوکراتس موفقیت شاه در تجدید ساخت پاتریمونیالش را در دو امر میدانند:
1. نقش دستگاه حکومتی و نخبگان وابسته به کانون قدرت که مبلغ و مروج شاه پرستی بودند.
2. اقتدار پذیری جامعه ایران که شرایط پذیرش سلطه شاه به وسیله مردم درتجدید ساخت نظام پاتریمونیال را متکی به غرایز ریشه داری میداند که ساختار روانی ایرانیان را میسازد.
ماروین زونیس در کتاب شکست شاهانه معتقد است که حتی با فروپاشی نظام پادشاهی فرهنگ ناجی پروری به شکل قویتری د رچارچوب نظام دینی و جمهوری اسلامی تجدید ساخت شده است. هوشنگ شهابی در کتاب نظامهای سلطانی (ص 272) میگوید سقوط سریع رضاشاه و فروپاشی پسرش در 1357 وبازتولید ساخت پاتریمونیال موروثی، که از عوامل بقای دائمی نظام شاهی و سلسله پهلوی تلقی میشود، آسیب پذیری شدید این نظام ها را به نمایش میگذارد.
این دیدگاه علی رغم این که نقط مثبتی که برای توضیح الگوی دولت، در دوره مشروطیت دارد، برای پیاده کردن در دوره محمد رضا شاه پهلوی با مسایلی روبرو است.
6. پاتریمونیالیسم و سلطانیسم، به دلیل محدود بودن قدرت سیاسی پایه ضعیفی دارد. با توجه به این ویژگی بعید نیست که در چنین جوامعی، با مقاومتها و درگیریها و مخالفتهای زیادی روبرو شویم. در این دولت، ثبات صوری است و اگر این نظامها برای کنترل بیثباتی تلاش کنند تنها راه آن را در کاربرد زور مییابند. هر چه به تاریخ قرن بیستم نزدیک تر میشویم، تاکید بر نظامیگری بیشتر میشود؛ از این رو در بررسیهای جوامع افریقایی و امریکای جنوبی، عنصر نظامیگری به کار میرود.
7. ماکس وبر اصطلاح " سلطانیسم" را برای توصیف نظامهای سنتی خاور نزدیک به کار برد. اما پژوهشگران بعد از جنگ دوم جهانی، نظرات او را به صورت عام برای تحلیل کارکرد دولتهای آسیایی، افریقایی، و امریکای لاتین که استبدادی بودند به کار بردند. این امر از نظر روش شناسی، بدان جهت صورت گرفت که این پژوهشگران میان سرشت و تیپ نظامها و شیوه اعمال قدرت، تفکیکی قایل نشدهاند. از این رو، دیدگاههای قرن بیستمی از ویژگیهای محوری سلطانیسم وبر فاصله میگیرد. با این وصف میتوان گفت این تلاشها معطوف به یافتن برخی ویژگیهایی است که د ر نظامهای پاتریمونیال میتوان پیدا کرد. بیشتر این ویژگیها، تعریفهای این نظامها با ویژگیهای توتالیتر واقتدارگرا، در شرایطی همگون یا گاه متمایز است. اما پژوهشهای امروزین د رقالب پاتریمونیال از پراکندگی بسیار زیادی برخوردار هستند به گونهای که برخی از نظرات آنها در قالب نظرات دولت مدرن هم شناسایی میشوند. علاوه بر این، پاتریمونیالیسم یک دیدگاه دولت- ملت و دیدگاهی سیاسی است، و نه دیدگاهی جامعه شناختی که از بیرون از دولت به مسایل بپردازد. ازاین رو، هنگام کاربرد این دیدگاه برای دوره محمد رضا شاه، برای جامعه و ساختار ایران اهمیتی قایل نیست و در شکل گیری روندها و فرایندهای جامعه حاضر، قادر به تحدید روابط دولت و جامعه نیست.
8. دکتر حاجی یوسفی مینویسد که دولت ایران به رغم درجه استقلال زیاد از جامعه مدنی ، دولت چندان قدرتمندی نبود. از این رو، با تاکید صرف بر روی قدرت دولت ایران، مدل پاتریمونیال نه تنها، دیگر حوزههای قدرت د رجامعه را نادیده میگیرد، بلکه نمیتواند سرشت تضاد و تناقض دولت وجامعه مدنی را که زمینه سقوط محمد رضا شاه در سال 1357 را فراهم ساخت، تبیین کند.
پ) الگوی دولت مطلقه
الگوی دولت مطلقه هم از جنبه نظری و هم از جنبه عملی دراروپا و به خصوص فرانسه در اواخر قرن شانزدهم مطرح شد. کاربرد واژه " دولت مطلقه " به مثابه یک اصطلاح سیاسی در اروپا به قرن هجدهم بر میگردد. این شکل از دولت درتاریخ کشورهای اروپایی، بین نابودی فئودالیسم و سرمایهداری به وجود آمد. دو عامل رفرماسیون ( اصلاح دینی) و بروز جنگهای گسترده زمینه ساز دولت مطلقه غیر دینی بود. درپرتوی دوعامل بهم پیوسته توسل به پیشینه تاریخی عقل گرایی غرب، و مددجویی فرهنگ دولت سازدین مسیحیت، فرایند دولت سازی – ملت سازی انجام شد. جنبش اصلاح دینی مارتین لوتر، استقلال کلیسا و پاپ را در هم شکست و اقتدار حاکمان را محدود کرد. براساس اصول اصلاح گرایی همه باید تابع قدرت حاکمان غیردینی باشند. از سوی دیگر جنگهای داخلی موجب گسترش روزافزون علاقه شهروندان به حکومت قدرتمند مرکزی، ارتش نیرومند، و تضعیف دولتهای محلی شد؛ ضمن این که ایجاد ارتش دایمی نیازمند تامین هزینه بیشتراز حکومت مرکزی بود. این نیازها دیوانسالاری نظامی و اداری را گسترش داد و به شخص شاه وابسته کرد و به تدریج شاه در کانون قدرت قرار گرفت و فراتر از قوانین و تنها شخص مسول قلمداد شد. تحت شرایط حاکم بر اروپای قرن شانزدهم و هفدهم، برای بسیاری از نظریه پردازان پرسشهایی درباره نحوه تامین حقوق انسانها مطرح شد. در محور بحث دولت مطلقه نزد بسیاری از نظریه پردازان علافه زیادی به کاربرد نظریه دولت مطلقه ژان بدن و توماس هابز ابراز شد. هردوی این دانشمندان از اصلاح گرایی و جنگها، وبه ویژه بیثباتی و ضرورت آرامش متاثر بودند. از این زمان است که میتوان گفت دولت ، حکومت و جامعه از یکدیگر تفکیک و بدن و هابزبا ارایه تعریف جدیدی از دولت محدودیت دولت یونانی را کنار گذاشته و بدن حاکمیت را مهمترین عامل دولت اعلام کرد. به نظر او حاکمیت یا قدرت کامل، مطلق و دایمی،محور نظریه دولت مطلقه را تشکیل میدهد. بدن، وجود دولت را نیازمند شخصیت واجد حاکمیت میداند و حاکمیت متضمن تفوق و تسلط است؛ ازاین رو از نظراو قدرت مرکزی نیرومند میتواند بیثباتی داخلی را پایان بدهد. این قدرت بیتردید دروجود شاه تجلی یافت.
توماس هابز از طراحان دیگراین نظریه ، مانند بدن ازشریط زمانه خود متاثراست. اوبراین امر تاکید میکند که هیچ کس وهیچ یک ازافراد بشردربرابر دیگری امنیت کافی ندارند. نتیجه این وضع، به باور وی مبارزه دایمی برای بقا است که به صورت جنگ همه برضد همه شکل میگیرد. دراین شرایط انسان برای رهایی از آشوب و ناامنی قرار میگزارد حقوق فردی خود را به صورت دایم به مرجع ثالثی ( دولت) واگذار کند. مردم برای جلوگیری از تجاوز بیگانه ، حفظ جان و مال و تامین امنیت و آسایش خود تمام قدرت خود را به زمامدار واحد قدرتمندی یا جمعی از مردان با کفایت واگذار میکند. به این ترتیب، لویتان این هیولای افسانهای مذهبی ، قدرت دولتی که خدای فانی دربرابر ایزد باقی است، آفریده میشود و افراد را به دلیل ترس از کیفر مرگ به تبعیت از خود وادار میکند. ضمن آن که امنیت و تبعیت فردی را که هدف غایی دولت است، ایجاد میکند.
خلاصه آن که دولت مطلقه، آن نوع ساختار دولتی است که در انتقال جامعه از صورت بندی ماقبل سرمایهداری به صورت بندی اولیه سرمایهداری نقش اساسی دارد و با نوسازی قضایی، اصلاحات اقتصادی، ایجاد دیوانسالاری وسیع نظامی و تاکید برمصلحت عمومی تمرکزی انحصاری برابزارها و قدرت به وجود میآورد. پادشاه به عنوان تنها مبنای نظم و امنیت و مظهر خواست ملی و دارای اقتدار تام و بانی اصلاحات و نوسازی و حافظ همبستگی ملی در برابر تهدیدات خارجی تکیه گاه نهایی اشرافیت در حال زوال و شوق شکل گیری طبقات و کارگذاران دولتی جدید ظاهر میشود. هر چند که دولت مطلقه به اقتضای شرایط پیدایش، کارویژه، و نحوه اضمحلال به شکلهای مختلف دراروپا ظاهر شد؛ اما همگی بی قید وبند ، سرکوبگر، جبار، ناقض اصول و حقوقی که مبنای تشکیل آن بودند، نبودند، بلکه پادشاهان خودرا حافظ نظم و قانون میدانستند، شهروندان نیز چنین تصوری داشتند. از این رو جباریت و استبداد اساسا با آن هم معنا نیست. یعنی دولت مطلقه را باید از برخی دولتها مانند استبدادی، فردی، دیکتاتوری، فاشیستی و توتالیتر جدا کرد. همچنین باید به این امر مهم توجه داشت که دولت مطلقه به مثابه اولین شکل دولت مدرن در اروپا خود برتجربه گرانبهایی از مناسبات مدرن استوار بود. ضمن این که این مناسبات، در صورت بندی ماقبل سرمایهداری غرب سرشت قانونی و مسالمت جویانه دولت مطلقه را شدیدا تحت تاثیر قرارداد و به شکل گیری دولتهای مطلقه در قرن هجده یاری رساند. اساسی ترین کاربرد دولت مطلقه دراروپا تمرکز قدرت درفرایند قانونی با کمک دیوانسالاری وسیع دولتی بود که به غیر شخصی شدن قدرت و ایجاد دولت مدرن انجامید. دولتهای مطلقه اروپایی در مراحل تحول خود با توجه به اصول محدود کننده حاکم برآن هم درانباشت سرمایه موانعی ایجاد نمیکنند و هم به طبقات و صاحبان سرمایه استمرار میدهند. از این رو دولت موجودیت خود را درگرو رضایت طبقات میداند و مدیون آنها است. این وضع از آن رو امکان پذیر بود که دولت حاکمین زمین را در انحصار خود نداشت و نمیتوانست دارایی خصوصی افراد را ( سرمایه و زمین) مصادره کند.
این الگو برای تبیین دولت رضا شاه پهلوی به کاررفته است. دلیل این که دولت رضاشاه ، دولت مدرن مطلقه خوانده میشوداین است که هواداران این نظر معتقد هستند که رضا شاه با متمرکز کردن منابع و ابزارهای قدرت، ایجاد وحدت ملی، تاسیس ارتش مدرن، تضعیف مراکز پراکنده قدرت، اسکان اجباری عشایر، ایجاد دستگاه دیوانسالاری جدید، تمرکز منابع اداری، اولین کسی است که مبانی دولت مطلقه مدرن را ایجاد کرد. دولت مطلقه در نزد هواداران ایرانی این الگو، اولین شکل دولت مدرن د رفرایند نوسازی دموکراتیک در ایران است که براساس اصلاحات نظامی، صنعتی در زمان رضاشاه شکل گرفت و درعصرسلطنت محمدرضاشاه با تلاشهای مستمری که برای از میان برداشتن وضعیت پراکندگی منابع قدرت سیاسی و ایجاد کنترل متمرکزبرآنها انجام شد، تجدید ساخت گردید. معتقدان این دیدگاه، میگویند مشروطیت با توجه به دستاوردهایی که در طرح اندیشهها و آزادیخواهی ودرجهت ایجاد موانع دولت مدرن مطرح کرد، به مثابه مهمترین عامل تاریخی، سیاسی-اجتماعی معاصر ایران تلقی میشود؛ اما درعمل بدلایل مختلف اهداف ازادیخواهی، حاکمیت قانون، مشارکت سیاسی، تفکیک قوا را تحقق نبخشید. از این رو دولت نوسازی پهلوی را دست کم میتوان مجری برخی از اهداف اقتصادی و اجتماعی آن دانست. رضاشاه جامعه بسیارعقب مانده به ارث مانده قاجاررا در ساختارطبقاتی، قشربندی اجتماعی، امور صنعتی-اداری به صورت بنیادی متحول کرد و جامعه را ازمرحله تولید ارباب رعیتی به مرحلهای ازشرایط بورژوازی سوق داد و شرایط عینی و فکری لازم برای بروزدولت نیرومند را به وجود آورد و بدین ترتیب ظهور نوعی دولت مطلقه مقدمه پیدایش دولت جدید در قالب دولت متمرکز عصر پهلوی اول ظاهر شد.
نقد الگوی دولت مطلقه
1. هواداران دولت مطلقه رضاشاه، به رغم اشاره به تفاوت ساخت دولت مطلقه در غرب و ایران در نوشتههای خود، وجه تمایز اصلی جامعه ایران و اروپا ( یعنی میزان استقلال دولت از طبقات و اقشار فعال جامعه ) را نادیده میگیرند. مهمتر این که به دلیل استقلال دولت از طبقات درشکل ایرانی دولت مطلقه، شیوه اعمال قدرت را نیز استبدادی تلقی میکنند. شیوهای از گونههای مختلف اعمال قدرت که درشرایط فئودال اروپا مشاهده نمیشود. در کشورهای اروپایی عنصر فئودالیته به مثابه مدل مناسب دولت مطلقه و قدرت سیاسی، در تطور تاریخی دردستگاه اداری- سیاسی قدرتمند تجلی یافت و نقش شخصیت درروند تصمیم گیری و اجرایی و تنها تامین کننده منافع و مصلحت عمومی اعتبار خود رااز دست داد؛ در حالی که در ایران زمان رضاشاه تمرکز قدرت در شخص شاه مانع اصلی نهادینگی دولت در تمامی حوزههای برنامهریزی اجتماعی، سیاسی بود. اصولا صورت بندی اجتماعی فئودالیته در اروپا بر خلاف شیوه تولید حاکم برجامعه ایران ماقبل سرمایهداری ، متضمن عنصر نیرومندی از آزادی و مصونیت نیروهای اجتماعی بود که در ایران سلطنت پهلوی هرگز وجود نداشت. درواقع آن که قدرت در غرب را به نظام قانونی تبدیل کرد، عملکرد طبقات اجتماعی بود ، به علاوه، استقلال طبقات از دولت در اروپا اساس قانونی داشت در حالی که درایران حکومت ورای قانون بود و میتوانست براحتی قدرت ، ثروت و موقعیت یابد و جان افراد را بدون هیچ پاسخ گویی بگیرد.
2. سرشت دولت مطلقه، در غرب و رضاشاه درایران از بابت کارویژه ملت سازی و دولت سازی اساسا تفاوت دارد. بدون تردید تفاوت در ماهیت و کارکرد دولت مطلقه در غرب و ایران پیش از هر چیز به گذشته اجتماعی آنها بازمیگردد. شکل گیری خودآگاهی ملی ناشی ازاندیشه عقل گرایی تمدن غرب و نقش فرهنگ سازی دین مسیحیت ازنکات مهم تفاوت دو مدل دولت مطلقه غرب و ایرانی است. فرایند ملت سازی و یکپارچگی دولت غرب از مراحل اولیه عصر فئودالیته و از ویژگیهای مسیحیت با تاکید بر جدایی حوزه دین و سیاست و نفی جهان شمولیت واحدهای سیاسی تاثیر میپذیرد؛ در حالی که نقش اسلام در تطور تاریخی از سه منظر در جهت مخالف است: اول آن که ) در جامعه ایران در تمامی شرایط تاریخی بخش سیاست و طبقه حاکم از نهاد دین تبعیت کرده، و مشروعیت خود را از حمایت همه جانبه روحانیت میداند. دوم آن که) ایران در طول تاریخ سیاسی خود همواره شاهد تلاش دونظام فرهنگی تجدد ستیز و ایدئولوزیک نوستالوژیک گونه ملی گرایی، و ایدئولوژی اسلامی بود؛ که به تنهایی یا درهمراهی باهم درشکل گیری نظام سیاسی نقش داشتند. سوم آن که) شرع مبین برغم نقش داشتن در بقای نظام سیاسی، هیچگاه حاضر به پذیرش سرزمین واحد درقالب ایده ملت محوری نبوده است.
3. به لحاظ تاریخی باید اشاره شود که در اروپا بعد از دولت مطلقه شاهد شکل گیری مناسبات سرمایهداری، استقرار دولتهای دموکراتیک و انقلابات بورژوازی هستیم؛ در حالی که در صورت پذیرش دولت پادشاهی رضاشاه و محمد رضاشاه به عنوان دولت مطلقه، دولت پس ازآن انقلابی اسلامی با نظام ولایت مطلقه فقیه و با سازوکارهای ویژه سنتی خود است. درنهایت این که در مقایسه دولت مطلقه ژان بدن و توماس هابز، با دولتهای مطلقه جهان سوم مانند ایران زمان رضاشاه، تاکید نوع اخیر از دولتهای مطلقه بر حکمران واقعی است؛ حکمران واقعی از نظر آنها کسی است که تمام قدرت و سلطه خود را در راه عدالت وتامین منافع عمومی به کار میبرد، در حالی که درنوشتههای هواداران ایرانی دولت مطلقه این امردرباره رضاشاه صادق نیست. علاوه بر این که در شکل دولت مطلقه اروپایی عنصربیرونی( نظام بین الملل) هیچ گاه درشکل گیری دخالت نداشته است و اهداف نفوذی و تکاثر طلبی کنش گران عرصه جهانی نقش ندارند، درحالی که نوشتهای رانمیتوان یافت که دراستقرار سلسله پهلوی و کارویژههای اصلاح طلبانه آن نقش اصلی بازیگران بین المللی را نادیده بگیرد.
4. ایراد اساسی بر این نظریه ، فقدان مطالعه منسجم آسیب شناختی با بهره گیری از جامعه شناسی تاریخی درباره علل پیدایش دولت مدرن رضاشاه و محمد رضاشاه است. پژوهشگرانی که درچارچوب این نظریه به تجزیه وتحلیل تحولات اجتماعی- سیاسی پرداختهاند ، و با بهره گیری از جامعه شناسی کلاسیک دولت رضا شاه را اولین دولت مدرن ایران تلقی کردهاند، پاسخ گویی بسیاری از پرسشهای تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران بازماندهاند؛ یا این که ازکنار برخی از خصوصیات منحصر به فرد جامعه ایران به دلایل مختلف، بسادگی گذشته و آنها را نادیده میگیرند.
ت) الگوی دولت تحصیل دار
Rant به مثابه اقتصادی، درآمدی است که بدون زحمت و تلاش یدی بدست میآید؛ درآمدهای غیر تولیدی، منابع خدا دادی و زیرزمینی با درآمدهای ناشی از تولید و صادرات و واردات تمایز دارند. اقتصاد دانان رانت را به درآمدهایی اطلاق میکنند که دولت از منابع خارجی ( مانند فروش منابع زیرزمینی و دریافت کمک از بیگانگان ) بدست میآورند. این درآمدها هیچ ربطی با درآمدهای تولید اقتصاد داخلی ندارد. نمونه بارز این نوع درآمدها ناشی از فروش نفت، آهن، آلومینیوم، مس و ... است. در شمال افریقا و خاور میانه رانت محدود به درآمدهای نفت و گاز است.
توجه به رانت با مطالعه تاریخ اقتصاد بین الملل و تیپ دولتها از نظر اقتصادی، به وسیله اقتصاددانان اروپایی مانند آدام اسمیت، ریکاردو، مارکس آغاز شد. اما پس از جنگ جهانی دوم برخی از دانشمندان علوم اجتماعی – فیلیپ، داوید پیرس، هوک تیز، کاظم وبلاوی، جیاکو مولوسیانی - در قالب رهیافت اقتصادی برای بررسی چگونگی ایجاد و ماهیت دولتهای تک محصول خاورمیانه، مرکز بحثهای خود را بر" رانت " متمرکز کردند. از نظر این دانشمندان دولتهای رانتی ویژگیهای زیر را دارند:
1. هر دولتی که 42% یا بیشتر ازکل درآمد خود را از رانت خارجی حاصل از صدور یک یا چند ماده خام به دست آورد رانتیر است.
2. دولت رانتیر نه تنها انحصار دریافت رانت را دارد بلکه هزینه کردن رانتها را نیز در اختیار خود دارد و از این رو یک موسسه توزیع درآمدهای حاصل از مواهب الهی است.
3. هواداران این نظریه با اختلافات کم دربررسی ماهیت دولتهای نفتی خاورمیانه میگویند که پویشهای مربوط به دولتها مالیات گیرنده و دولتهای نفتی کاملا متفاوت است. نخست دیوانسالاری دولتهای اخیر غیر عقلانی است و فلسفه وجودی آن اصل عدم دریافت مالیات در برابر عدم وجود نمایندگی است.
رابطه معناداری میان تحصیل داربودن دولت و ماهیت غیردموکراتیک آن وجود دارد. به عبارت دیگر بینیازی اقتصادی و درآمدی دولت از جامعه، علت سرشت غیردموکراتیک رژیمهای رانتیر است؛ از این رو دولتهای رانتیر تنها در شرایطی قادر به پاسخ گویی به نیازهای سیاسی مردم ، و تحقق بخشیدن به حقوق مدنی هستند که مردم سالاری و تامین آزادیها مشکل مهمی برای اجرای سیاست رانت گونه آنها ایجاد نکند. از سوی دیگر، یک دولت تحصیل دار به دلیل داشتن قدرت انحصاری وکنترلی، توجهی به منافع جامعه نکرده، و در عین حال به وسیله رانتهایی که در اختیار دارد در صدد جلب حمایت نخبگان و گروههای رقیب برای حفظ قدرت انحصاری خود است. این سازوکار تواناییهای دولت به خصوص کارویژه استخراجی و بازتوزیع آن را بشدت تضعیف کرده و در نتیجه دولت را در برابر تغییرات درآمدهای رانتی خود که عمدتا در خارج از اراده آن قرار دارد بشدت آسیب پذیر میسازد. به صورت دیگر میتوان گفت بر عکس اقتصاد تولیدی که ثروت نتیجه کارو کوشش است، ثروت ناشی از تصادف، شانس، روابط فامیلی، و نزدیکی به منابع قدرت است. از این رو کاملا طبیعی است که در شرایط وجود امکانات کسب درآمد از طریق رانت، استعدادهای جامعه به جای نوآوری و فعالیت مولد و خلاقیت، به سوی دلالی و کسب درآمد آسان جلب میشود.
دولت رانتیر در دولت پهلوی و جمهوری اسلامی
برای فهم و توضیح ماهیت و سیاست، حکومت و دولت، به ویژه در شصت سال اخیرایران الگوی دولت رانتی به وسیله برخی از نویسندگان به کار گرفته میشود. حسین مهدوی اولین کسی است که با ارایه آمار و ارقام نظریه دولت تحصیل دار را برای تبیین دولت مدرن سالهای سلطنت پهلوی دوم به کار برد. به نوشته او دولت محمد رضا شاه، به خصوص در دو دهه چهل و پنجاه با دولتهای پیش از خود تفاوتهای زیادی داشت، ضمن این که بسیاری از این اختلافات عمدتا متکی به درآمدهای نفتی است. در حالی که دولتهای پیش از محمد رضا شاه در تامین هزینهها به جامعه نیز شدیدا نیازمند بودند اما دولت محمد رضا شاه با ترقی بیسابقه درآمد نفت در دهه 1350 ( در سال 1351 در آمد نفت ایران از دو میلیارد دلار به بیست میلیارد دلار افزایش یافت. این افزایش موجب شد که برنامه عمرانی هویدا سه بار تغییر کند) به صورتی تمام عیار به دولتی تحصیل دار تبدیل شد. افزایش درآمدهای نفتی درآمدهای مالیاتی ملی را کاهش داده و موجب گسترش دیوانسالاری و استقرار بسیار زیاد دولت در جامعه گشت . این امر به نوبه خود میزان مقبولیت و مشروعیت دولت وشخص شاه را کاهش داد.
افسانه نجم آبادی رانتیر شدن دولت محمد رضا شاه را به ماهیت غیر دموکراتیک آن ارتباط میدهد و میگوید دولت تحصیل دار پهلوی نه تنها به دنبال تقویت استقلال خود از جامعه بود بلکه با تغییر مصرف و الگوی فرهنگی و آموزشی، سعی در سیاست زدایی اجتماعی به صورت وسیع کرد. نتیجه چنین فرایندی کاهش شدید مشروعیت و بحران در فرهنگ سیاسی کشور و بلکه شرایط را به لحاظ نهادی و ساختاری ، آماده ایجاد استبداد کرد.
اسکاچپول در پی توضیح عدم تبعیت انقلاب اسلامی از نظریههای پیشین او درباب اتقلابهای روسیه و فرانسه و چین برآمده و ضمن بررسی ماهیت مذهب شیعه و تحصیل دار بودن دولت ایران ، در صدد پاسخگویی به این پرسش است که چرا انقلاب اسلامی با تمام انقلابهای دیگر متفاوت است و چرا تااین حد سریع و همه جانبه انجام گرفت. او توضیح میدهد درآمدهای دولت تحصیل دار پهلوی به ادغام اقتصاد ایران درنظام اقتصاد سرمایه داری جهانی کمک کرد و شدیدا با آن پیوند خورد. این پیوند موجب شد تا درآمدهای ناشی از منابع زیر زمینی به ویژه در سالهای آخر سلطنت محمد رضا شاه ، نه در جهت کارگربری وسرمایه گزاریهای اقتصادی مولد، بلکه در بخش سرمایه بر و خرید سخاوتمندانه تجهیزات نظامی و تامین نیازهای مصرفی جامعه به کار رود.
امیرمحمد حاجی یوسفی در جمع بندی و نقد نظریات مختلف که درباب تبدیل دولت ارایه شده، با ارایه یک چارچوب مفهومی جدید برای فهم ماهیت دولت محمد رضا شاه و دلایل عدم توسعه اقتصادی ایران ، به رانتیر بودن دولت ایران تاکید دارد. به عبارت دیگر او تحصیل دار بودن دولت محمد رضا شاه را به عنوان واقعیت پذیرفته و با تاکید بر عوامل درونی جامعه استدلال میکند که مفهوم سازی دولت ایران به عنوان دولت تحصیل دار میتواند درفهم منابع اقتصادی استقرار دولت محمد رضا شاه و مداخله گسترده آن در اقتصاد یاری رساند اما کافی نیست زیرا دولت علاوه بر تحصیل دار بودن شاه، قدرت تصمیم گیری را در انحصار خود داشت. قدرت شخصی و اقتداری شاه و وابستگی او به امریکا دولت او را علاوه بر دولت رانتیر، دولتی تحت الحمایه نیز کرده است. به عقیده او سه ویژگی رانتیر بودن، تحت الحمایه بودن و مستبد بودن دولت محمد رضا شاه باعث شد که دولت از مردم فاصله بگیرد و فرایند سیاست ساز توسعه اقتصادی عواقب منفی و ضد توسعه داشت، ضمن این که حاج یوسفی دولت جمهوری اسلامی را نیز به رغم شناسایی تفاوتهای مختلف با دولت پهلوی دوم ، دولت تحصیل دار میداند.
درمورد جمهوری اسلامی به مثابه دولت تحصیل دار، میتوان به موارد زیر اشاره کرد:
1.تمامی نویسندگان فوق الذکر بر رانتیر بودن جمهوری اسلامی تاکید دارند. تنها تفاوت دولت تحصیل دار محمد رضاشاه با دولت جمهوری اسلامی، دروابستگی دولت پهلوی با بورژوازی بزرگ، و تلاش آن جهت رونق بخشیدن سرمایه داری مالی و صنعتی است در حالی که دولت جمهوری اسلامی حیات خود را درگروی همکاری رانت خواران با بورژوازی تجاری / دلال میداند. به علاوه باید پذیرفت که دولت جمهوری اسلامی کارایی بیشتر خود را در جمع آوری مالیات نشان داده است، و در طول سالهای گذشته عملا و نظرا در کاهش درآمدهای دولت به منابع زیرزمینی از طریق افزایش درآمدهای مالیاتی کار کرده است. اما واقعیت انکار ناپذیر آن است که جمهوری اسلامی با فروش سخاوتمندانه منابع خدادادی میتواند به حیات خود ادامه دهد به گونهای که حتی میتوان گفت که دولت جمهوری اسلامی با وادار کردن مردم به اطاعت درزمینههای ایدئولوژیک و مذهبی وبا برنامه ریزی اقتصادی صنعتی و دلالی و توزیعی و با اعطای رانت یارانه گسترده تر از پیش ماهیت رانتی بیشتری یافته است و این بدان معنی است که با وجود کاهش درآمدهای نفتی دربودجه دولت، ملاحظات سیاسی و ایدئولوژیک ویژگی توزیعی دولت را در جمهوری اسلامی گسترش داده است.
2. یکی از آرمانهای این انقلاب توزیع دوباره منابع جامعه از سوی طبقه مرفه به سمت طبقات فقیربود. البته باید توجه داشت که این مقولات مذهبی در جامعه تحصیل دار بیشتراز جامعهای با مقولات طبقاتی قابل طرح هستند. یعنی شما میتوانید در جمهوری اسلامی ثروتمند بوده اما مستکبر نباشید؛ برای این کار کافی است وجوهات شرعی خود را پرداخته و از هنجارهای فردی و اجتماعی اسلامی تبعیت کنید به این ترتیب دولت به دنبال مشروعیت دایمی برای عملیات توزیعی خود است. اسکاچپول با استفاده از این نظریه درآمدهای کلان نفتی محمد رضاشاه را که چهره غیر دموکراتیک به دولت داده بود، زمینه ساز انقلاب 1357 میداند و در مورد جمهوری اسلامی نیز به دلیل اتکای آن به منابع خدادادی همین سرنوشت را پیش بینی میکند. امیر محمد حاج یوسفی نیز هاهیت جمهوری اسلامی را با توجه به سهم درآمدهای نفتی د رکل درآمدهای عمومی تحصیل دار دانسته و به نوعی غیر مستقیم شکل ناقص دولت مدرن را در نفی جلوههای دموکراتیک ناشی از تحصیل داری دولت ارزیابی میکند. این مساله دقیقا از زمان پایان جنگ از نظر او روزبه روز بیشتر وبیشتر مشاهده میشود؛ درضمن حاج یوسفی با تاسی از الگوی لوچیانی و از منظر اقتصادی مقاطع مورد مطالعه اقتصاد ایران را به دو مقطع پیش و پس از جنگ تقسیم میکند و تاکید دارد که پس از جنگ ماهیت تحصیل داری دولت شدیدا افزایش یافته است و این ماهیت تحصیل داری دولت نیز در هشت سال ریاست جمهوری خاتمی از بین نرفته است.
خلاصه آن که به رغم وجود تفاوتهای سیاسی، اقتصادی، و فرهنگی دولت جمهوری اسلامی با دولت محمدرضا شاه، به دلیل تشدید وابستگی به درآمدهای ارزی ناشی از فروش منابع زیرزمینی ، این دولت بیشتر خصوصیات دولت تحصیل دار را دارد.
ارزیابی کاربردالگوی دولت رانتیر درباره ایران
ضمن اذعان به تطبیق عمومی الگوی دولت تحصیل دار با دولت محمد رضاشاه و دولت جمهوری اسلامی، درکاربرد این الگو بر مورد دو دولت فوق به نکاتی باید توجه داشت:
2. این مدل ساخت اجتماعی جوامع گوناگون و تفاوتهای فرهنگی آنها را نادیده میگیرد. مدل اقتصاد سیاسی حاضر نقش اجتماعی قدرت را نادیده گرفته و یک دیدگاه صرف اقتصادی بدون توجه به پدیده قدرت را نشان میدهد. در ضمن این نظریه از فهم سایر متغیرها و عوامل شتاب دهنده باز میماند و نیز از این نکته غفلت میکند که هر دولت شرایط اجتماعی – اقتصادی خاص خود را دارد. تاکید بردرآمدهای نفتی هرچند میتواند ماهیت دولت را تبیین کند اما با توجه به منابع مختلف درآمدی دولت در زمان رضا شاه، از تبیین و توصیف آن دولت ناتوان است. اصولا تاکید بر درآمدهای نفتی توضیح دهنده پدیده استقلال و تداوم زیاد دولت از طبقات اجتماعی نیست.
3. این نظریه، نظریهای تقلیل گرایانه است. از دید نظریه پردازان دولت تحصیل دار در ایران، تاثیراتی که مالکیت دولتی بر منابع زیرزمینی میگذارد، دولت مدرن را از ماهیت دموکراتیک آن دور میکند، درحالی که بسیاری از کشورهای درحال توسعه مانند کشورهای آسیای جنوب شرقی به رغم مالیاتهای سنگینی که بر جامعه بستهاند موفق به برپایی جامعه دموکراتیک مانند اروپا که متکی بر منابع تولیدی و صادراتی باشد، نشدهاند.
4. سیاستهای جمهوری اسلامی درباره کنترل جامعه و مردم، تفاوت چندانی با سیاستهای رژیم سلطنتی ندارد جز آن که به علت ماهیت ایدئولوژیک و ضعف مدیریتی نهفته در مفهوم کنترل سنت گرایی، دست اندازی آنان به منابع برای کنترل اقتدارطلبانه و تکاثر طلبانه گسترش یافته است به گونهای که پس از بیست وشش سال انحصارات دولتی و رانت خواری اقتصاد ملی، اینک در حال جابجایی قدرت از کارآفرینان و مدیران به وابستگان سیاسی است. این امر را میتوان از مهم ترین دلایل عدم موفقیت سیاستهای تقویت بخش خصوصی سازی و برنامههای دوم وسوم درزمینه اقتصادی و عمرانی ارزیابی کرد.
5. به نظر میرسد که نظریه مهدوی و اسکاچپول درتداوم وتکامل نظریه استبداد شرقی است. دراین مورد وجه شباهت اصلی دو نظریه بالا، طبقاتی بودن ماهیت هردوی آنها است ،اما با این تفاوت که درصورتی که در گذشته مالکیت بر منابع آبی و زمینی از سوی حکومت ماهیت فرا طبقاتی به آن میداد و آن را بر تمام طبقات حاکم میکرد، اینک دولت بدلیل اتکای گسترده به منابع مالی ناشی از صدور و فروش نفت ، نیازی به منابع مالیاتی و پاسخ گویی به شهروندان را ندارد. درعین حال، دولت در شرایط جدید واجد برخی از ویژگیهای دیوانسالارانه دولت جدید شده است. به علاوه دولتها ، چه این که تحت شرایط داخلی باشند یا بین المللی، مجبور هستند که دست به اقدامات و اصلاحات اجتماعی – اداری وسیعی میزنند که در فرایند تاریخی موجب پویایی ساختار طبقاتی درقشربندی اجتماعی شده است. علاوه این که تفاوت نظریه دولت تحصیل داربا نظریه استبداد شرقی ، باید گفت که نظریه اخیر تنها در چارچوب شیوه تولید کشاورزی و ساختارطبقاتی ارباب و رعیتی مطرح شده است؛ در حالی که دولت تحصیل دار سایر اشکال تولید را مورد توجه قرار میدهد و شکل بندی طبقاتی دیگری را هم در جامعه معاصر ایران پدید آورده است که در تحولات سیاسی نقش دارند. درواقع اگر ساختار طبقاتی درقدیم ساده و دوقطبی – ارباب و رعیتی- بود د رزمان معاصر شاهد پیچیده شدن ساختار طبقاتی به دلیل پیچیده شدن شیوه و اشکال تولید هستیم.
درباره ارزیابی ماهیت جمهوری اسلامی، درمحافل دانشگاهی گمراهی و تردیدهایی وجود دارد که براساس عملکرد این دولت ، مشاهدات دوران جنگ و پس از آن ونه قانون اساسی آن مطرح میگردد. مهدی مظفری استاد دانشگاه تهران میگوید: این دولت با توجه به ویژگیهای چندی سرشت توتالیترو پاتریمونیالیستی دارد. این ویژگیها عبارتند از:
1. درعین کنترل عرصه عمومی برعرصه خصوصی نظارت داشت ازاین رو با تمام عناصر فرهنگ مدنی مخالفت میکرد.
2. درعین شخص گرایی از سازمانی به نام حزب جمهوری اسلامی کمک میگرفت.
3. از صدورانقلاب حمایت میکرد.
بااتمام جنگ، شرایط داخلی و خارجی زمینه ساز تضعیف تمامت خواهی و آغاز ترمیدور انقلاب گردید. مظفری میگوید قدرت رهبری دراین سالها حالت نمادین گرفته است درحالی که بعد از ارتحال بنیان گذارآن، قدرت ریاست جمهوری افزایش یافت و نظام سیاسی به سوی ریاست گرایی حرکت کرد. به علاوه از میزان کنترل برعرصه خصوصی کاسته شد و علاقه به سنن ملی و ناسیونالیسم نزد زمامداران و عموم مردم رو به فزونی نهاده است.
بنوعزیزی در دیدگاهی وبری دولت جمهوری اسلامی را براساس گرایش محافظه کار، معتدل و مقتدر تقسیم میکند. او میگوید از سال 1360 به بعد رادیکالها در سالهای جنگ سه قوه را دردست داشتند: دولتی کردن تجارت خارجی و دفاع از رفورم دراین سالها انجام گرفت. اما محافظه کاران این رویکردها را برنمیتافتند و از بخش خصوصی حمایت میکردند. گرایش معتدل درپایان جنگ شکل گرفت و جریان مصلحت اندیشی درسیاست خارجی بود که از نزدیکی با غرب و بازسازی اقتصادی سخن میگفت. گرایش محافظه کار دراین سالها رویکرد مقابله جویانه داشت و درعین دفاع از تجارت خصوصی و سرمایه داری براجرای قوانین شریعت تاکید داشت. روی هم رفته سرشت جمهوری اسلامی و رای قانون اساسی را باید تا دوران ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی درسه مقطع بررسی کرد: دوران نخست وزیری بازرگان، دوران جنگ ، و دوران ریاست جمهوری رفسنجانی. این سه مرحله به اقتضای شرایط داخلی و خارجی ، سرشت دولت را ازهم دراین سه مرحله تفکیک میکند. سعیدامیرارجمند جمهوری اول( زمان جنگ) را دارای سرشت تمامت خواهی با ویژگیهای دینی، وتوتالیتری میداند. اوبرای این ادعای خود به پاک سازیهای اخلاقی وفکری جامعه اشاره میکند که تمام عناصر مدنی را نفی کرده و از مردم به عنوان مطیعان محض استفاده، ودستگاه گزینش افراد را راه اندازی کرد.
از میان نویسندگان خارجی میتوان از میخاییل راش ( سیاست و جامعه، 1996)، صلیب خلیل زاد( حکومت خدا)، و جرید بهاد نام برد. راش ویژگیهای جمهوری اسلامی را توتالیتر و تمامت خواه میداند. خلیل زاد و بهاد این ویژگیها را عبارت میدانند از: ایدئولوژیک بودن، تک حزبی بودن، کاربرد وحشت و تهدید و ارعاب به عنوان ابزار اعمال قدرت.
در مورد سرشت جمهوری دوم( پس از جنگ) تمامی نویسندگان ( بشیریه در داخل و دیگران در خارج) معتقدند که توتالیتر بودن نظام تغییر نکرده است. برخی از نویسندگان شتاب زده تحت تاثیر حوادث سالهای 1376-1379، معتقد به مرجله سومی هم برای جمهوری اسلامی هستند. این دسته از نویسندگان تحت تاثیر چهار سال نخست ریاست جمهوری خاتمی معتقدند که اصلاحات شتاب زده در بعد داخلی و خارجی در این دوران، عادی سازی اقتصادی زمان رفسنجانی را به عادی سازی سیاسی تبدیل کرد. این امر جو تقریبا قابل مقایسهای – به طور نسبی- با سال نخست انقلاب به وجود آورد. با این تفاوت که درسال نخست انقلاب این امر کنترل نشده بود که بعدها به وسیله رهبری انقلاب کنترل گشت. اما در مقطع اول دوران ریاست جمهوری خاتمی، ضد اصلاحات توانست ابتدا اصلاح گرایان را کنترل و سپس به تدریج جلوی آنان را بگیرد. از این رو در دوره گذار سرشت جمهوری اسلامی هنوز مغشوش است اما درنگاه کلی به سمت عدم تغییر گرایش دارد. در یک نتیجه گیری عمومی میتوان گفت که از لحاظ تعیین سرشت جمهوری اسلامی براساس کارکرد این نظام ، در حال گذار هستیم اما از لحاظ قانون اساسی دولت ایدئولوژیک است
جمع بندی گفتار
نظریات بیان شده دراین گفتار مطالعه تطبیقی جوامع اروپایی و آسیایی را منعکس میکنند. ازاین رو نمیتوان آنها را مطالعه مستقیم، عمیق و مستقل سرشت دولت درایران و به ویژه جمهوری اسلامی تلقی کرد. نخست آن که این دیدگاهها دولت محور هستند و یا در آسیب شناسی دولت مدرن، نظام سیاسی ، دولت درایران در چارچوب مکتب نوسازی یا وابستگی یا تلفیقی از هر دو هستند. دوم آن که هر چند مطالعه چگونگی پیدایش و کارکرد دولتها در جوامع گوناگون به نحوی تجلی عقلانیت است اما الگو برداری کامل از آنها برای دولت درایران غیر عقلانی است و راه به جایی نمیبرد. نظریهای مانند دولت تحصیل دار و مطلقه بدون توجه به شرایط اجتماعی – سیاسی پیشا سرمایه داری، تنها به بررسی کلی فرایند های شکل گیری دولت پرداخته است. گروهی بر عکس، مانند نظریه دولت آسیایی تلاش میکنند شرایط پیشا سرمایه داری را با اوضاع و موقعیت اجتماعی- فرهنگی- سیاسی ایران معاصرمطابقت دهند . از همه مهم تر آن که به جز نظریه دولت پدرسالار، دیگر نظریات عمدتا با نگرش و الگوی مادی/ مارکسیستی به آسیب شناسی و مطالعه دولت پرداخته و نسبت به عوامل پدیدههای اجتماعی موثر بر جامعه و شکل گیری دولت عنایت لازم را مبذول نکردهاند. البته از میان نظرات رایج درمباحث سیاست و حکومت کنونی درایران، تطابق مدل دولت تحصیل دار با واقعیت ایران بیش از همه است. با وجود قابلیت توضیحی این مدل به نظر میرسد این تبیین از رفتار و سرشت دولت در ایران قانع کننده نیست. گرچه اتکای دولت به درآمدهای رانتی در توجیه تداوم برخی از رفتارهای دولت موثر باشد، اما ارتباط همه رفتارها و کردارها به تحصیل دار بودن دولت به نوعی تقلیل گرایی میانجامد. یعنی، گرچه تحصیل دار بودن دولت در ایران یکی از مشخصات بارز آن است، اما دربردارنده همه ویژگیهای آن نمیباشد. دیگر مدلهای ارایه شده هم اغلب ناظر به زمان حاضر نبوده و توضیح دهندگی لازم را ندارند. باید پذیرفت که ساختار طبقاتی و سرشت و کارکرد دولت جمهوری اسلامی با اشکال پیشین دولت کاملا تفاوت میکند. دولت درجمهوری اسلامی نوع خاصی از ساختار و دیوانسالاری است که از لحاظ شکلی ویژگیهای یک دیوانسالاری مدرن را دارد. در واقع مجموعهای از سازمانهای مدرن دولتی است که به وسیله یک یا چند دولت نوسازی سالیان متمادی ایجاد شده است اما بعد از انقلاب اسلامی به دست نیروهایی افتاد، که آن را از محتوا و روح روابط کارکردی بین اجزا تهی کرده ازاین رو ویژگیهای این دولت دیوان سالار بر عکس ویژگیهایی است که ماکس وبر برای یک دولت توسعه گرا ذکر میکند. دولت کنونی به نحوی مدلی از دیوانسالاری ضد وبری و ضد توسعه گرا است که خاصیت تحصیل دار بودن صرف و پدر سالار بودن گویای کامل وضعیت آن نیست. بلکه یک دولت توسعه گرای نیم بند و درحال شکل گیری بوده که درمیانه راه محتوای خود را از دست داده است. البته خاص بودن دولت جمهوری اسلامی درنیم قرن اخیر را میتوان پذیرفت اما این امر به معنی بینظیر بودن این پدیده نیست چرا که بدون تردید میتوان درطول تاریخ حکومتهای دینی بسیاری را شناسایی کرد که از جهاتی نزدیک جمهوری اسلامی بودند.
روی هم رفته میتوان گفت که دولت مدرن یکی از اشکال دولت است که مقدمات نظری و عینی آن درنیمه دوم قرون وسطا فراهم شد واز اواخر قرن هفده ابتدا درقالب دولتهای مطلقه و سپس در شکلهای دموکراتیک تداوم یافت و بدین ترتیب دولت مدرن به مثابه شکل جدیدی از دولت، خصلتی جهان شمول یافت. یک دولت مدرن سعی در گسترش تنوع و پذیرش تفاوتها دارد ضمن آن که گسترش تنوع مستلزم افزایش مادی ومعنوی جامعه است. در این جوامع دولت پیش از آن که حکومت کند سعی در مدیریت و افزایش بهره وری و آزاد سازی و ایجاد ظرفیتهای مادی و معنوی جدید دارد. دراین وضعیت دولت به رغم برخورداری از دانش مدیریتی کافی دامنه اختیارات خود را برهمه شوون فرد قرار نداده و هدف خود را یکسان سازی عقاید و باورهای افراد نمیداند. دولت مدرن که قدرت خود را از حمایت مردم کسب میکند، علاقهای به نظارت تمامی بر امور و جزییات ندارد چون آنها را تهدید تاقی نمیکند. دولت محمد رضا شاه که درشرایط تعارض گونه توسعه یافتگی صنعتی و عقب ماندگی سیاسی دست و پا میزد آیا با ماهیت اقتصادی تحصیل داری و یا سرشت دینی دولت جمهوری اسلامی که با در دست داشتن ابزار نامحدود خشونت و کنترل اجتماعی دولت گذشته را در الگوی رفتاری خود قرار داده و در عمل تحت تاثیر جهان دست خوش دگرگونی مجبور است گوشه چشمی به آینده داشته باشد میتوان دولت قدرتمند شمرد؟ در دوره مشروطیت طبقات حاکم ساخت دولت مدرن را بر عناصر پدر سالاری و اقتدارگونه بنا کردند و با توسل به ایدئولوژی ناسیونالیسم ایرانی اقدامات خود را توجیه کردند.
دولت جمهوری اسلامی نیز ساخت دولت مدرن را بر عناصر مذهب تشیع بنا کرده است که عناصریک دولت مدرن را برنمیتابد ضمن این که تلقی دولت جمهوری اسلامی به عنوان دولت ایدئولوژیک بر اساس قانون اساسی و کارکردهای نظام بیانگر بازسازی قدرت روحانی به عنوان طبقه حاکم با محوریت ولایت وسرشت پوپولیستی و مانند گذشته متکی بر منابع رانتی است. نکته جالب توجه دیگر که درآسیب شناسی دولت باید بدان در جوامع مختلف در ایران توجه کرد این است که تحت تاثیر جهانی شدن فرهنگ و اقتصاد در دو دهه اخیر و کاهش نقش دولتها در اداره امور سیاسی و انتقال بسیاری از مسولیت های دولت به انجمن های غیر دولتی و سازمانهای جهانی مقوله دولت دچار تحول اساسی شده است، از این رو دولت ملی و دولت مدرن معانی قدیم خود را از دست داده اند و این به معنی آن است که میتوان ادعا کرد که نادیده گرفتن نقش تاثیر گذار عوامل مختلف داخلی به ویژه نقشهای فرهنگ، موقعیت جغرافیایی، جامعه، ساختار طبقاتی در آسیب شناسی دولت درایران موجب شده است بیشتر نظریه پردازان الگوی حاصل از دولت در جوامع غربی را به عنوان تنها نسخه شفا بخش برای ایران و جوامع جهان سوم بپیچند. به نظر نویسنده ، ملاکات سنجش و ارزیابی دولت در جوامع غربی برای جهان سوم با توجه به معیارهای اجتماعی، اقتصادی، تاریخی، وآثار بنیادی تحول دولت اعتبار و کارآیی لازم را ندارد.
نیروهای اجتماعی
برخی از نویسندگان ، جامعه شناسی سی سیاسی ایران را از دولت آغاز میکنند- همان گونه که دراین کتاب چنین است – در مقابل، عدهای دیگر آن را با مطالعه طبقات اجتماعی شروع میکنند. با توجه به تنوع قومیتها و تکثر اجتماعی در جامعه ایران نمیتوان مانند دولت، درایران از طبقات اجتماعی صحبت کرد؛ اما درسنجش و ارزیابی قشربندی اجتماعی میتوان به چند معیار ودیدگاه توجه کرد: معیار اقتصادی یعنی توجه به شیوه و ابزار تولید، مالکیت ابزار تولید، درآمد و روابط اجتماعی. بیشترمنابع غربی از معیار اقتصادی برای بررسی ساختار طبقاتی و قشربندی اجتماعی استفاده میکنند. در منابع درسی وزارت آموزش و پرورش در مقطع دبیرستان بر مالکیت آب و زمین تاکید میشود. معیار بهتر وبلکه بهترین معیار دراین زمینه، معیار و دیدگاه ماکس وبر است که بر عوامل سیاست، سازمان و منزلت تاکید میکند. سومین معیار و دیدگاه، دیدگاهی است که بر عوامل سیاسی ، یعنی میزان تاثیر گذاری نیروها بر فرایند سیاست گذاری دستگاه حکومت توجه میکند.
هواداران به دیدگاه ماکس وبر،. معتقد هستند که در بررسی جوامع در حال تغییری مانند ایران میتوان دیدگاه ماکس وبر را مورد استفاده قرار داد. آنها با اتخاذ رویکرد جامعه شناسی تاریخی و سازمانی ، بر طبقاتی بودن جامعه ایران تاکید میکنند. این عده جامعه ایران را به لحاظ سازمانی و تاریخی دارای سه طبقه میدانند، درحالی که دیدگاههای سیاسی واقتصادی برای جامعه ایران بیش از سه طبقه درنظر میگیرند.
اما قشربندی اجتماعی را چگونه میتوان پذیرفت؟ و کدام دیدگاه ازآن مناسب جامعه کنونی ایران است؟ بدون تردید ادعای علوم اجتماعی و جامعه شناسی را نمی توان با تکیه بر یک علت و در چارچوب یک نظریه خاص تدوین کرد، از این رو تاریخی تر، علمیتر و عقلانی تر آن است که برای پاسخ گویی به مسایل اجتماعی مانند قشربندی اجتماعی عناصرو عوامل خاص را با عنایت به عناصر زمان و مکان به کمک گرفت. بنابه تعریف های ارایه شده که جنبه تک ساحتی دارند نقد هم برآنها وارد میشود.
از مهم ترین و عمومیترین دیدگاهها، رویکرد اقتصادی است که با تاکید بر نظرات مارکس مطرح شده است و تمام تحولات اجتماعی را برخاسته از عوامل اقتصادی میداند. مارکس و هوادارن ابزار تولید را معیار تعارضات طبقاتی و تشخیص طبقات اجتماعی میدانند. مارکس در بیانیه مانیفست که خلاصه مقلات او در روزنامه شهر کلن بود به این دیدگاه اشاره میکند. او تاریخ جوامع امروز را تاریخ مبارزه طبقاتی میداند و میگوید با پیدایش سرمایه داری ستم گری طبقه جدید بر ستمگری طبقات دیگر افزوده شد. مارکس تاریخ را به پنج مرحله تقسیم میکند اما دگرگونی درساختارهای اجتماعی را مورد توجه قرار نمیدهد و همه این مراحل را طبقاتی میداند،تنها استثنای مارکس جوامع آسیایی است میداند،در حالی که دیگر اندیشمندان تنها استقرار بورژوازی را در جوامع طبقاتی میدانند. برخلاف نظریات مارکس مارکسیستهای روسی میان جوامع آسیایی و اروپایی تفاوتی قایل نیستند اما مارکسیستهای مستقل شیوه تولید آسیایی را میپذیرند. درعین حال پیدایش جوامع پنج مرحلهای یا آسیایی را زاییده تعارضات نهفته و آشکار میان طبقات میدانند. در صورت بندی فئودالیته، ارباب دربرابر رعیت و در صورت بندی سرمایه داری بورژوا در برابر کارگر قرار میگیرد. براین اسا س در هر جامعه و شرایط اجتماعی و اقتصادی میتوان نیروهایی را شناسایی کرد که بر اثر نقش شان در تولید، میزان درآمد، روابط با فرایند تولید و دستگاه حکومتی متفاوتند. مفهوم طبقه از نظرمارکس اولا گردهمایی و تجمع افرادی است که درسازمان تولید وظیفه یکسانی دارند، ثانیا دارای منافع مادی مشترکی هستند و ثالثا از همبستگی طبقاتی برخوردار میباشند، و رابعا دارای آگاهی طبقاتی اند که بربنیاد ستیز وایدئولوژی طبقاتی شکل میگیرد. هر چند در یک سده اخیر رخدادهای بنیادینی در جوامع رخ داده است ومتاثر از این تحولات، تغییراتی در ساختار طبقاتی و قشربندی اجتماعی صورت گرفته است، اما عقاید مارکس هنوز درباب مفهوم طبقه جایگاه خاص خود را حفظ کرده است. گرچه استدلالها ونظرات فلسفی مارکس و هواداران اولیه و بعدی او دردفاع از خصلت زیربنایی اقتصادی درتبیین و بررسی ساختار اجتماعی جوامع مختلف، نه تازگی دارد و نه به آنها اختصاص، سالهاست که دانشمندان غیر مارکسیست وجامعه شناسان واقع گرا و نظریه پردازانی مانند گیدنز، دراندروف، بوریک ضمن پذیرش واقعیت تاثیرنابرابری های اجتماعی ، به بررسی مسایل اجتماعی ناشی از چگونگی تقسیم درآمدها، شیوه ابزار تولید، واقعیت معیشتی مردم و حرفههای مختلف به عنوان عوامل ایجاد کننده تاریخ و پیدایش طبقات توجه میکنند. ذکر این نکته نیز ضروری است که از یاد نبریم که دیدگاه اقتصادی مزبور صرفا مارکسیستی نیست، بلکه علاوه بر عامل اقتصاد به عوامل دیگر نیز نظر دارد.
دومین دیدگاه که دراین جا مورد بررسی قرار میگیرد، دیدگاه لیبرالی وبری است. ماکس وبر به عنوان اقتصاددان و جامعه شناس( دین، حقوق، طبقات، نخبگان و...) نظریه پردازی کرده است. وبر شخصیتی است که توجه جامعه دانشگاهی به ویژه پس از انقلاب ایران را به خود جلب کرده است. از میان دلایل این امر میتوان به مطالعه تاریخ ادیان به وسیله وبر و شانی که به پیامبر اسلام ابراز میدارد، مواضع انتقادی اواز مارکسیسم، و توان نظریه او برای تحلیل ساختار بندی و قشربندی اجتماعی جوامع جهان سوم و ایران ( به دلیل چند عاملی بودن نظریه او) نام برد.
موارد تفاوت دیدگاههای وبر و مارکس را میتوان درموارد ذیل خلاصه کرد:
1. مارکس و مارکسیستها طبقات را براساس مناسبات تولید و درآمد ارزیابی میکنند در حالی که وبر و هواداران او عمدتا درنگاه به طبقه براساس مناسبات بازار به این مقوله توجه میکنند و موقعیت هر فرد را براساس شناسایی اواز انواع سازو کارهایی که موجب نابرابریها از نظر قدرت میگردد مورد توجه قرار میدهند.
2. محدود کردن طبقه به مناسبات بازار از دیدگاه وبری به معنای آن است که طبقات در دوره سرمایه داری به وجود میآیند در حالی که مارکسیستهامعتقد هستند که طبقات پیش از نظام سرمایه داری وجود داشتهاند. یعنی د رچارچوب مناسبات سرمایه داری و وجود دو طبقه مالک ابزارتولید و کارگران.
3. وبر دررد دیدگاه مارکس حاضر به پذیرش بهره کشی طبقات به ویژه در تاریخ معاصر نمیباشد و به جای تعارض میان این دو گروه از وفاق سخن میگوید.
4. وبر ایدههای مارکسیستی را برای تاریخ معاصر اروپا و امریکا از بعد طبقاتی وسیاسی ( حاکمیت حزب سوسیالیست) رویایی بیش نمیداند و از این رو معتقد است ایده زوال دولت اعتبار خود را از دست داده است. او میگوید برپا کردن جامعه بدون طبقه مارکس براساس ایدئولوژی پرولتاریا مانند دیگر ایدئولوژیها تنها امری به منظور سرپوش نهادن بر منافع سیاست مداران و حاکمان و صاحبان قدرت است.
5. مارکس به نقش تعیین کننده طبقه متوسط جدید درتعیین سرنوشت جوامع جدید بها نمیدهد و پیش بینی میکند بورژوازی در روند تاریخی در درون طبقه کارگر حل خواهد شد در حالی که وبر چنین چیزی را محتمل نمیداند و میگوید این امر اتفاق نیفتاده و درآینده نیز پیش نخواهد آمد.
6. وبر مطالعه تاریخی- اجتماعی جوامع را مورد توجه قرار میدهد و عقلایی تر شدن این جوامع و تاثیر آن بر روندهای سیاسی- اجتماعی را مورد بررسی قرار میدهد. عقلایی شدن یعنی سازمان دادن به زندگی به وسیله تقسیم و سهم سازی فعالیتهای گوناگون برپایه شناخت دقیق روابط میان انسانها با ابزارها و محیط شان با هدف دستیابی به کارآیی و بازده بیشتر. به اعتقاد او هر اندازه جامعه سازمان یافته تر، با نظم تر و عقلایی ترشود شرایط بروز جنگ و ستیز کاهش مییابد و با اصلاح دیوانسالاری و شیوههای اجرایی برعمر کارآمدی دولت به مثابه کارگزار ملت افزوده میشود.
خلاصه آن که از نظر وبر طبقه اجتماعی از مجموعهای از افراد تشکیل شده است که از نظر فرصت یابی و نفوذ اقتصادی و جنبه قدرت سیاسی و حزبی و منزلت اجتماعی – شان – مشترک هستند. عضویت طبقاتی به میزان قدرت شخص درنظام اقتصادی دلالت دارد اما یک طبقه اقتصادی الزاما نباید از منابع اقتصادی گروه آگاهی داشته باشد بلکه همبستگی آنها از ویژگیهای ابزاری مشابه است. طبقات اقتصادی زمانی به طبقات اجتماعی تبدیل میشوند که از بیگانگی گروهی به آگاهی از موقعیتهای طبقاتی دست یابند. به نظر وبر گروههای منزلتی نیز بر حسب قدرت ترسیم میشوند این گروهها از آبروی اجتماعی یا حیثیت توزیع شده در نظام منزلتی سرچشمه میگیرند ضمن این که این گروهها از سبک و سیاق زندگی و شیوه رفتاری خاص خود برخوردار هستند که آنها را از دیگران جدا میکند. اعتبار اجتماع هر شخص و گروه ، بازتابی از زندگی گروهی اوست وبراین اساس روابط گروهی و طبقاتی شکل میگیرد و قدرت سیاسی به معنای تشکلهایی است که داوطلبانه به طور منظم و به صورت عقلایی برای پیگیری منافع جمعی سازمان دهی میشوند و به میزان قدرت و نفوذ خود دیگران را واردار به پیروی از خود میکنند. سازمان یافتگی و احساس همبستگی جمعی یا نبود آگاهی نیروها به سازمان یافتگی عامل سومی است که قشرها و طبقات اجتماعی جامعه را از هم جدا میکند.
دیدگاههای تلفیقی، نوع سومی از دیدگاهها درباره قشربندی اجتماعی ایران هستند. نویسندگان این دسته متاثراز زمینههای فن آوری نسلیحاتی و ابزارهای اطلاعاتی هستند و تحت تاثیر عواملی که در سده بیستم رخ داده مانند ایجاد امکانات هر چه بیشترو سازمان یافته، احزاب، سندیکاها، معتقد اند که بسیاری از نظریات طبقاتی گذشته مانند نظریات مارکس و وبر به چالش کشیده شده اند. افرادی مانند داراندروف کوشیدهاند با تلفیق نظریات این دو متفکر به صورت متمایز نظریههای جدیدی ارایه دهند. پدران نظریات تلفیقی افرادی مانند گرهارد لنسکی، ریمون آرون، و پروفسرآنتونی گیدنزمعتقد هستند که واقعیات اجتماعی را نمیتوان به دلیل چندگانگی در پیدایش و پیچیدگی در کارکردشان با نگرشی یک سویه تحلیل کرد. به نظراین افراد شاید بتوان برخی از مشکلات اجتماعی را بتوان در چارچوب دیدگاههای مارکسیستی( مکتب تضاد گرا) ویا وبری ( مکتب وفاق گرا) ویا دیدگاههای دیگر تحلیل کرد اما مسایلی وجود دارند که در تحلیل آنها به کارگیری دیدگاههای بالا راه به جایی نمیبرد. براین اساس دیدگاههای تلفیق گرا سعی میکنند با تلفیق هر دو دسته از مکاتب تعارض گرا و وفاق گرا، برای تفسیر مسایل کنونی بهره ببرند و با تلفیق وجوه اصلی وعمده دو دسته نظریه بالا، نظریه واقع گرایانهتری از شرایط سرمایه داری ارایه دهند. داراندروف شارح اصلی نظریه تلفیقی طبقات اجتماعی، نظریات مارکس را به دلیل ضعف مفهومی نگرش او درباب طبقه و تضاد طبقاتی برای توضیح شرایط جدید اجتماعی جوامع اروپایی مناسب نمیداند. او معتقد است نظریه طبقاتی مارکس عامل اصلی کشمکش اجتماعی را تضادهای اقتصادی میداند در حالی که به نظر او علت اصلی تضادهای اجتماعی را باید در شکل سیاسی مساله وچگونگی سلطه و اعمال حاکمیت جست و جو کرد. با این استدلال او معتقد به وجود دو طبقه سلطه گر و سلطه پذیر است. داراندروف تاکید میکند که وجود تضاد در جامعه صرفا به دلیل الزامات اقتصادی نیست بلکه باید ریشه آن را در توضیح نابرابرو ناعادلانه اقتدار یافت. او با بررسی تحولات اجتماعی جوامع سرمایه داری در یک سده اخیر نتیجه میگیرد که با نهادی شدن اختلافات و تضادهای طبقاتی رشد و قدرت مندی طبقات جدید، جهان شمول شدن سرمایه، تحرک نیروهای اجتماعی و دستیابی هر چه بیشتر شهروندان به حقوق سیاسی و مدنی، دیگر نمیتوان به تعریف تک ساحتی مارکس در مطالعه ساختار طبقات و قشربندی اجتماعی توجه کرد چرا که مالکیت ابزار تولید امکان تشخیص و تفکیک طبقات جدید را نمیدهد بلکه توزیع متفاوت اقتدار موجب جدایی طبقات است. به نظر او به این عامل میباید میزان درآمد، شان و حیثیت آدمی را نیز به مثابه عوامل تعیین کننده ونقش دهنده اضافه کرد. درنهایت این که دو مساله عمده داراندروف و دیگر هواداران مکتب تلفیقی آن است که : 1) طبقه کارگر در جوامع صنعتی بر خلاف دیدگاه مارکس به گورکن طبقه سرمایه دار تبدیل نشده است بلکه این دو طبقه در عمل به توافق رسیدهاند. 2) با رشد طبقه متوسط جدید طبقه کارگر به طرز قابل توجهی به این طبقه جذب شده است و در شرایط کنونی اصولا در کشورهای سرمایهداری وغیرآن طبقه کارگر قابلیت اداره کشور را به عهده نگرفته است بلکه این طبقه متوسط جدید است که بر خلاف نظریه مارکس همه اهرمهای قدرت را در اختیار دارد.
طبقات اجتماعی در جمهوری اسلامی
در جمع بندی بررسی طبقات اجتماعی جمهوری اسلامی باید گفت که هر جامعهای برای خود از لحاظ تاریخی، اجتماعی، سیاسی، وفرهنگی ویژگیهای خاص خود را، با فرایندهای خود دارد از این رو بررسی جوامع باید به صورت خاص و مجزا از دیگر جوامع مورد مطالعه قرار گیرد. ضمن این که شناخت نظریات و ساختارهای جوامع دیگر از ضرویات میباشد. با توجه به تجارب 26ساله جمهوری اسلامی دربررسی وضعیت جامعه شناسانه طبقات و تیپ دولت باید بسیاراحتیاط کرد. به این صورت میتوان از مطالعه ایران به نتایج مطلوب تری رسید. برای این کار اولاباید تجربه کرد و تجربه اکتسابی است، انسانی که شاهد رخدادها میباشد، از منابع اولیه از جمله مشاهده استفاده میکند. همچنین میتوان از طریق انعکاس مشاهده که به صورت خاطرات و سفرنامهها و یا مجلات تخصصی است بهره برد. اما درکنار استفاده از منابع دولتی مانند قراردادها و مصوبات مجلس و مذاکرات آن، از مذاکرات شفاهی برای دستیابی نسبی جهت ارزیابی واقع بینانه تری استفاده کرد. طبقه بندی کردن این منابع و سپس مقطع بندی هریک از طبقه بندی های انجام شده ادامه این نوع مطالعه را تشکیل خواهد داد. اما توجه به این نکته دارای اهمیت است که هر چه مطقعهای ما کوتاه تر باشد برای مطالعه ما نتیجه بخش تر خواهد بود. در مراحل مزبور ، آن جا که با کمبود منابع اولیه روبرو هستیم با اکراه میتوان از منابع دست دوم نیز استفاده کرد. به طور کلی این یک واقعیت انکار ناپذیراست که در جوامع صنعتی و در حال توسعه مناسبات اقتصادی و نیروهای اجتماعی و ابزار تولید با روند تکامل خود و به ویژه در دو دهه اخیر از پدیده جهانی شدن متاثر شده است و در اثر این امر عناصر سنتی تاریخ در ابعاد مختلف فرهنگی و اجتماعی از دست رفته و ما شاهد افزایش عناصر جدید به بخشهای فرهنگی مختلف هستیم به خصوص که شعور و آگاهی مردم بالا رفته است و تقسیم کار، شکل تولید، نیاز فرهنگی کاملا متحول شده و جامعه بشری ازنظر سرمایه و فرهنگ د رحال ادغام شدن است. بر اساس این دگرگونیهای بنیادین که درتمام ابعاد سیاسی، اجتماعی، و اقتصادی جوامع بشری صورت گرفته است- به خصوص در مورد جامعه ایران معاصر و به طور موکد در جمهوری اسلامی- عنصر غالب تشخیص طبقات و نیروهای اجتماعی را دیگر نمیتوان صرفا براساس منابع و امکانات مادی مورد بررسی قرار داد بلکه باید مجموعهای از عناصر فرهنگی و اقتصادی و قدرت سیاسی و منزلت وشان اجتماعی را که بهتر امکان شناخت و تفکیک قشرها و طبقات اجتماعی را به ما میدهد مورد مطالعه و بررسی قرار داد. یعنی برای تحلیل واقع بینانه تر از سنخ دولت و طبقات اجتماعی ایران میتوان با تمسک به دیدگاههای اقتصادی و جامعه شناختی و روان شناختی و تلفیق عناصر محوری ادبیات اصلاح طلبانه بلانیتزه و لیبرالی وبرو داراندروف به آن دست یافت.
با بروز انقلاب اسلامی و با تاکید بر استقرار جمهوری اسلامی دیوانیان عالی رتبه همراه با بورژوازی کمپرداور وابسته از عرصه قدرت سیاسی رانده شدند و طبقه متوسط سنتی با مدیریت و رهبری هژمونیک روحانی در اتحاد با طبقه متوسط جدید جایگزین آنان گردید. امااین اتحاد دومی نیافت و با دراختیار گرفتن روحانیون درعرصههای رسمی قدرت و حمایت بورژوازی تجاری- دلال و بهره مندی انحصاری درآمدهای نفتی طبقه متوسط جدید ، روشنفکران به کنترل دستگاه دولتی درآمدند و موقعیت پیشقراولی و کارکرد انتقادی و کارآمدی خودرا از دست دادند. دولت جمهوری اسلامی مانند دولت عصر مشروطه به تدریج درآمدهای انحصاری منابع زیر زمینی را دردست گرفت و به بزرگترین نهاد اشتغال زایی تبدیل شد و قسمت عمده کالای مورد نیاز مردم را به طور مستقیم یا از طریق نهادهای وابسته به خود وارد کرده و د رچگونگی مصرف کالای مردم اعمال قدرت کرد و خط دهنده مصرف اصلی مردم شد. حتی میتوان گفت که با دارا بودن یک وزیر درکابینه بخش تعاونی را دراختیار گرفت و با واگزاری رانت به گروهها و شخصیتهای خاص از بخش خصوصی آن را به خود وابسته کرد. در سالهای جنگ ظاهرا به دلیل ایجاد وحدت ملی طبقات درخدمت دولت قرار گرفتنداما انتظار میرفت بعد از جنگ این وضعیت به نفع بخش خصوصی تغییر یابد اما عدم موفقیت در خصوصی سازی دردولت رفسنجانی به تشدید وابستگی آن بخش به دولت و وابستگی دولت به منابع زیر زمینی منجر شد. در هر حال طبقه متوسط سنتی همان طور که در 26 سال اخیر قدرت سیاسی را در اختیار گرفته نظام اجتماعی، سازمانهای نظامی و اطلاعاتی، موسسات مطبوعاتی و تبلیغاتی را کنترل کرده از برتری صنعتی- اقتصادی نسبت به بخش خصوصی برخورداراست. با سقوط بورژوازی وابسته و بی اعتباری بورژوازی صنعتی- مالی از طریق مصادره سرمایه داری و دولتی شدن بانکها و قبضه قدرت به وسیله بورژوازی دلال میتوان گفت ساختار طبقاتی و قشربندی اجتماعی ایران دست کم نسبت به دیگر جوامع در چه وضعیت استثنایی قرار دارد.
درده سال اول جمهوری اسلامی به دلیل بسیج سیاسی طبقات، طبقات متوسط و پایین جامعه ، دولت ناچار بود دست کم سطحی از رفاه و درآمد را برای آنها تامین کند. این کار از طریق گسترش شغل دردستگاههای دولتی و یا پرداخت یارانههای گوناگون صورت میگرفت و دولت آگاهانه یا نا آگاهانه به پیدایش و شکل گیری نیروهای اجتماعی جدید کمک میکرد ضمن این که بسیاری از مدیران ارشد و نخبگان سیاسی نورسیده به تدریج موقعیت طبقه برتر را به دست آوردند. این شکل روابط اقتصادی میان دولت و طبقات درجنگ به خصوص با سیاست تعدیل برنامههای اول تا سوم اقتصادی ، سیاسی، و فرهنگی با هدف رفع فقر مطرح شده بود و به علل مختلف بر شکاف طبقاتی و شکاف درآمدهای میان طبقات مختلف افزود. نظام رانت خواری درایران یک عنصر جدیدی است که از شکل بندی طبیعی طبقات د رجامعه جلوگیری میکند و موجب پیدایش نیروهای اجتماعی و قشرهای مختلفی شده است که در کمتر جامعهای میتوان سراغ داشت، ضمن این که شکل گیری طبقاتی هیچ منبع قانون اساسی ندارد. به رغم آن که در قانون اساسی به لحاظ شیوه تولید و ساخت اقتصادی و هم مشروعیت حکومت اختلافاتی وجود دارد. به این ترتیب شاید این عوامل به نابسامانی طبقاتی کمک کرده است:
2. حاکمیت کاریزماتیک که منشا الهی دارد در واقع جنبه شخصی بودن حکومت و ارادت نیروها به شخصیت، اساس حکومت را تشکیل میدهد.
3. حاکمیت و اقتدار طبقاتی و حق انحصاری روحانی برای حکومت
4. اقتدار مردمی ودموکراتیک که قدرت را ناشی از اراده ملی میداند.
با توجه به این که روحانیت به لحاظ سیاسی، قضایی و قانون گذاری و اجرایی با استفاده از سازو کارهای قانونی کل جامعه را در اختیار دارد میتوان بی اعتباری نوع سوم حاکمیت را درعمل و نظریه پیش بینی کرد. ویژگی جالب توجه این که از جنبه اقتصادی و سیاسی که د رواقع در تعارض با دیدگاه مارکس قراردارد ایدئولوژیک بودن دستگاه حکومتی و تحت تاثیر قرارداشتن اقتصاد ازسیاست و عدم سازمان یافتگی و آگاهی لازم نیروها و طبقات اجتماعی است که به هیچ وجه حاضر به مقابله با دستگاه حکومتی نیستند. حتی درطبقه متوسط جدید که ظاهرا از انتخابات سال 1376 به بعد در دو قوه مقننه و مجریه فعال شده است علاقه به سازش با حکومت دارد تا نبرد سیاسی و طبقاتی با آن . نکته جالب توجه آن که جهت گیریهای فکری طبقات درایران قابلیت انطباق مانند طبقات غربی را ندارند چرا که بسیاری از معیارهای علم گرایی، اعتماد به نفس و مدارا جویی سیاسی در طبقات سنتی و طبقات جدید اجتماعی به صورت جدی ملاحظه نمیشود. پس از انتخابات ریاست جمهوری سال 1376 درکنار قشرهای سنتی نیروهای اجتماعی تازهای پا به عرصه سیاست گذاشتند. طبقات متوسط جدید که با قدرت یابی نیروهای اجتماعی سنتی دچار ضعف شده بودند از این تاریخ دردو عرصه مقننه و مجریه جایگاه ونقش مناسبی بدست آوردند. انتخابات ریاست جمهوری سال 1376 و انتخابات مجلس ششم که زمینه ساز موفقیت و قدرت نیروهای جدید بود به نحوی تلاشی بود در تقویت مبانی دموکراسی و قانون مند کردن نظام سیاسی و استحکام جامعه مدنی. اما به دلایل مختلف مانند وجود اختلافات عدیده در خود آنها نتوانست آن گونه که انتظار میرفت با وجود حضور در دو قوه موجب دگرگونی بنیادی درطبقات شود و قدرت سیاسی نتوانست به تقاضاهای نیروهای اجتماعی جدید بخصوص جوانان پاسخ در خور توجه دهد. عدم مشارکت مردم در انتخابات دوره دوم شواری شهرها و انتخابات مجلس هفتم حاصل این شرایط است. با دو انتخابات اخیر شاهد به قدرت رسیدن کسانی هستیم که هم از لحاظ ارتباطالت خانوادگی و تمایلات سیاسی به جناحهای نظامی و هم ارتباط نظری و فکری به طبقات سنتی نزدیک تر هستند.
سرانجام باید در جواب این که چرا به رغم مشروعیت یافتن آرای عمومی در تصمیم گیریها و امکان نسبی رقابت منافع بازهم پیدایش شکل گیری حوزه عمومی فراهم نشده است ؟ باید گفت که:
1. فردی بودن حوزه قدرت و سیاست آن هم در جهت تامین نیروهای اجتماعی خاص چنان حوزههای دیگر را تنگ کرده است که امکان عمل ارتباطی آنها را از بین برده است و در چارچوب جامعه شناسی طبقات مبنای تشکیل حوزه عمومی استقرار حوزه اقتصاد و شکل گیری طبقات مستقل به ویژه بخش خصوصی از حوزه نفوذ سیاست است و چون در ایران سلطه حکومت مانع شکل گیری حوزه اقتصاد مستقل شده نباید درآینده نزدیک منتظر شکل گیری طبیعی قشربندی اجتماعی و ایجاد جامعهای عمومی با حوزه مدنی باشیم.
2.انقلاب اسلامی سال 1357 هم حاصل تحول درساختار طبقاتی مشروطیت بود و هم با استقرار جمهوری اسلامی با اقدامات بنیادین درزمینه حاکمیت واقتصاد ساختار طبقاتی متحول تر گردید. درعین حال واقعیت انکارناپذیر که انقلاب ایران روند شکل گیری تاریخی طبقات درتاریخ ایران را متوقف کرد هم سرشت قانون اساسی و هم ماهیت تحصیل داری وایدئولوژیکی دولت جامعه کنونی ایران را نه درشرایط ماقبل سرمایه داری و نه در وضعیت سرمایه داری صنعتی قرار میدهد. بلکه جامعه ایران هنوز جامعه گذار با خصوصیات خود است هم در زمینه شکل و کارکرد طبقه حاکم و هم درارتباط باماهیت ایدئولوژیک دولت و هم به خاطر نقش پوپولیستی جامعه و مردم. جامعه وساختار طبقاتی آن اکنون نه میتوان درقالب دو طبقهای مارکسیستی و نه در چارچوب نظریه چند عاملی لیبرالی تبیین کرد.
3. در ایران درگذشته و حال همواره قدرت سیاسی براقتصادی غالب بوده و به جای آن که ثروت مالکیت و امتیاز طبقاتی قدرت ساز باشد و خمیر مایه حوزه سیاست را بپروراند، حوزه سیاست و امتیازات قدرت سیاسی است که ثروت، مالکیت و امتیازات اقتصادی را میآفریند. غیر منتظره نیست در 26 سال اخیر مانند گذشته نیروهای اجتماعی فعال به جای این که هم و غم خود را در شرایط تحقق جامعه مدنی و نهادینه کردن فرهنگ دموکراتیک قرار دهند تلاش خود را صرف کسب قدرت سیاسی کرده و به سرمایه اندوزی و بهبود وضع منافع خودی دست یافته اند.
4.جوانی جمعیت و افزایش بی سابقه تحرک طبقاتی از ویژگیهای دیگر جامعه ایران است واین وضعیت که ناشی از اتخاذ سیاستهای اقتصادی ضد و نقیض دولت بوده قشربندی اجتماعی جامعه را دچار تحول کرده است.
5. در مطالعه تاریخ سیاسی- اجتماعی ایران تعامل خاصی میان دین و دولت وجود دارد. این واقعیت موجب شده است ساختار طبقاتی و قشر بندی اجتماعی شکل خاصی بگیرد ، شکلی که کاملا متفاوت از ساختار جوامع اروپایی بعد از انقلاب صنعتی است . از انقلاب صنعتی به بعد به تدریج در جوامع اروپایی قدرت ناشی از مذهب تا حد قابل توجهی کاهش یافت و در شرایطی دین از سیاست کاملا جدا شد. در حالی که درایران نه تنها طبقه متوسط سنتی – حاملان اصلی دین – در طبقه جدید ادغام نشد و قدرت روحانیون به رغم اصلاحات دم سازگرایانه پهلویها تضعیف نشد بلکه بعد از انقلاب بر خلاف جوامع اروپایی قدرت را انحصارا دراختیار گرفت .
6. اگر در جوامع غربی پیشرفته مردم عامل اصلی برپایی جامعه مدنی هستند و دستگاه حکومتی کارگزار ملت به شمار میآید در ایران دولت تحصیل دار است که نیروهای اجتماعی را از بالا و آمرانه سازماندهی میکند و به رغم تحولات سالهای اخیر ظاهرا در راستای تقویت جامعه دربرابر دولت بوده اما دولت هنوز نقش تعیین کنندهای در تحولات اجتماعی دارد. شکل گیری نیروهای اجتماعی از بالا در تدوین عدم شهروندی و هویت ملی کمک زیادی میکند و نقش دولت در تدوین ساختار طبقاتی وتاثیر گذاری شدید آن بررفتار نیروهای اجتماعی گویای آن است که دولت از همان مراحل نخستین شکل گیری خود به نحوی نیز تحت تاثیر کانون قدرتهای بیرونی بوده همان گونه که عمدتا از درآمدهای مالی و دلخواه انباشته سرمایه متاثر است.
جامعه مدنی
همان گونه که پیش از این بیان شد جامعه شناسی در محدوده تکوین عوامل بحرانهای سیاسی ایران امری حیاتی است و در تعریف و توصیف و تبیین مشروعیت نظام و اقتدار آن، نهادهای مشارکت قانونی به عناصری برخورد میکنیم که در توسعه نیافتگی سیاسی و فرهنگ سیاسی ناسالم معاصرایران کم وبیش باعنایت به شرایط زمان و مکان نقش داشتهاند. دراین قسمت درپی بررسی عوامل بازدارنده تحقق جامعه مدنی میباشیم.
جامعه مدنی چیست؟ و عوامل فرهنگ ناسالم سیاسی و عدم تحقق جامعه مدنی کدام است؟ عناصربازدارنده و مانع تحقق جامعه مدنی بسیار متنوع است و ازدیدگاههای مختلف پاسخ داده شده است. عناصر فرهنگی یا عناصر اجتماعی، اقتصادی و تاریخی به عنوان عوامل عدم تحقق آن بیان شده است. بهترین پاسخ چند سببی بودن علت آن است. و تاریخ نگار میتواند از میان این عوامل به یکی اولویت دهد.
براساس تحقیقات غربی انجام شده و باتوجه به جوامع غربی و نه با عنایت به جوامع غیر غربی میتوان مبانی این جوامع را مشخص کرد.اکثر قریت به اتفاق دانشمندان اجتماعی به یک سری اصول تاکید میکنند ازجمله به:
مبانی فلسفی جامعه مدنی که دردروه یونان شکل گرفته است
مبانی حقوقی جامعه مدنی که دردوره روم شکل گرفته است
و سنتز این دو، یعنی جامعه مدنی غرب به وجود آمده است
نتیجه این بحث آن است که پبش از تشکیل دولت مدرن در غرب جامعه مدنی وجود داشته است و از این رو دقیقتر آن است که گفته شود حکومتهای مدرن غرب منبع مشروعیت خود را در جامعه مدنی یافتهاند که تجربه روم بنیادهای حقوقی و تجربه یونان باستان بنیادهای فلسفی-اخلاقی و تجربه سدههای میانی بنیادهای دینی و تجربه سده بیستم بنیادهای سازمانی آن را تشکیل می دهند در حالی که جامعه مدنی درایران با اکراه و اجبارمیتوان گفت که بعداز انقلاب مشروطیت از بالا به پایین صورت تحقق یافت. به علاوه این که جامعه مدنی درایران دارای ساختار طبقاتی سنتی بازدارنده آن، برخلاف ساختار جامعه مدنی طبقاتی اروپایی است. هم چنین جامعه مدنی درچارچوب جامعه شناسی و تجددگرایی نوعی شیوه زندگی ونمادی از پیشرفت بشری است براین اساس جامعه مدنی در مقابل دولت به حوزهای اطلاق میشود که خالی از دخالت قدرت سیاسی است و مجموعهای از تشکلات خصوصی و نهادهای حقوقی و مجموعهای از موسسات تمدنی را دربرمیگیرد. تنها با تحقق این شاخصها واصول است که جامعه مدنی خود را نمودار میکند. از زاویهای کلی درارتباط با تعریف جامعه مدنی میتوان مهمترین شاخصهای این جامعه را آزادی، کثرت گرایی، مشخص بودن حوزه خصوصی و عمومی، تساهل و مدارا و قانون مندی تصور کرد. نظام حاکم دراین جامعه کثرت گراست و اتحادیهها، طبقات، احزاب، رسانههای جمعی، گروههای سیاسی و ... به طور آشکارو برخوردار از حمایت قانون برای کسب قدرت با هم رقابت میکنند. هر مرکز قدرت نسبت به مراکز دیگر قدرت و قدرت مرکزی از استقلال برخوردار است و قدرت سیا سی دردست گروه وطبقه خاصی نیست. رابطه میان مردم و صاحبان قدرت انتخابی حاکی از وجود اجماع سیاسی آنان است. در جوامع مدنی از شهروندان انتظار نمیرود که از یک حزب و رهبر تبعیت کنند وبیعت نمایند بلکه مردم آزادند که از منابع متعدد در جهت اعلام وفاداری مراجعه نمایند. تنها در مقابل به تضمین ایجاد نسبتی تن میدهند که مواجهه با نیروهای بالقوه خود باشند یعنی نیرویی که قدرت چراگویی نسبت به برنامههای حکومت را دارد و از به چالش کشیدن حکومت نمیترسد. به نظر میرسد تنها جامعه مدنی است که بدون هراس به مواجهه با این نیروها تن داده و از اجبار رهبران با آنها استفاده نمیکند. مدنی بودن وضعیت خاص در یک جامعه فرد به عنوان اقدام اجتماعی اختلافات و درگیرهای بین خود و افراد دیگر را به شیوه رسمیت یافته،غیر خشونت آمیز واز طریق مراجع رسمی ذی صلاح حل و فصل میکند. خلاصه آن که جامعه مدنی ناظربرسازمانها، نیروها و اجتماعات متکثر است که ضمن استقلال از دولت رابطه سیاسی حاکمان و مردم را تنظیم، تعدیل کرده و مشروعیت میدهد این تشکلها بحران ورود شهروندان به عرصه سیاست بوده یا میتوانندباشند. انسان شهروند مشارکت دوست که بنیاد جامعه مدنی را تشکیل میدهد، با دارا بودن فرهنگ شهروندی انسان جدیدی است که تنها تابع تکلیف صاحب حق و حقوق است .
جامعه مدنی در ایران
با طرح پرسشهایی میتوان پی برد که آیا جامعه ایران مدنی است؟ و فرآیندی که دراثرآن شهروندی محقق میشود وانسان شهروند به وجود میآید، طی شده است؟ آیا در جامعهای که قانون اساسی آن برگفتمان سنت گرایی ایدئولوژیک تاکید دارد و طبقه روحانی را نسبت به دیگر نیروهای اجتماعی برترمیشمارد و بقای جامعه را در گروی اطاعت مطلق تودهها از رهبر میداند انتظار جامعه مدنی رواست؟ واقعیت آن است که جامعه ایرانی در دوره اخیر سرشار از جنبشهای اصلاح گرایانه و انقلابی بوده کهدرتمامی آنها تلاش شده توزیع قدرت سیاسی به نفع جامعه مدنی تغییر یابد. نخستین تغییرات در جامعه مدنی در حوزه سیاسی با اصناف و اتحادیههای پیش از انقلاب مشروطه پدید آمد و سپس در سالهای پس از انقلاب مشروطه تا به قدرت رسیدن رضاشاه کج دار و مریض فعالیت میکردند در 37سال سلطنت محمد رضا شاه اصناف و اتحادیههای کارگری، تشکلهای دانشجویی و احزاب سیاسی هر چند دربرخی حرکات سیاسی مشارکت داشتند و گرچه حتی یک بار به خصوص دستگاه حکومتی اقتدارگرایانه را به چالش کشیدنداما درعصر مشروطیت و جمهوری اسلامی موانع متعددی سرراه آنها به سوی جامعه مدنی وجود داشت. محافظه کار بودن اصناف بازاری،متاثر بودن اتحادیههای کارگری از افکار و اندیشههای چپ و وجود فرهنگ ناسالم سیاسی ازجمله عوامل تاثیرگذار محدود این تشکلات بر روند قانون مند شدن ایران است. در جمهوری اسلامی تاسیس فعالیت احزاب فقط درون حاکمیت امکان پذیر است. خانه کارگر که در ظاهر سعی میکند نقش سندیکای کارگری را بازی کند به دولت وابسته است و جنبش دانشجویی نیز که به رغم پویش و چالش گری استثنایی که دارد همواره پس از انقلاب جذب انقلاب یا شدیدا متاثر از آن بوده است. خلاصه آن که مراد از جامعه مدنی همان طور که گفته شد تشکلات، گروهها، طبقات واصنافی هستند که به صورت مستقل از قدرت حاکم و حد وسط مردم و قدرت قرار دارد بااین تعریف جامعه مدنی در جامعه معاصر ایران در مواقع کوتاهی که قدرت مرکزی کاهش یافته به صورت نیم بندی تحقق یافته است اما عمر دولت آن بسیار کوتاه بوده است. در کوتاهی حیات دولت ناقص جامعه مدنی و عدم نهادینه گی آن مولفهها و متغیرهای زیادی از جمله موارد پوپولیستی جامعه، ایدئولوژیک و تحصیل دار بودن دولت، ساخت اقتدارگرایی سیاسی نقش داشته است اما به نظر نویسنده ازهمه عوامل بالا فرهنگ جامعه وعناصر تشکیل دهنده آن جایگاه برجستهای دارد. این فرهنگ و انسان از جامعه بریده برخاسته از آن برای جامعه مدنی که نیاز به انسان اجتماعی دارد سازگار نیست و تا زمانی که این شرایط حاکم برجامعه باشد تحقق و نهادینگی جامعه مدنی نیز سرابی بیش نیست. از جمله این عناصر از آمریت قانون گریزی،ترس از قدرت و دولت، انقیاد طلبی، تقلید و خرد ناورزی، ذهنیت توطئه گر، عدم اعتماد به نفس را درکنار عناصر بسیاردیگر مطرح ساخت.
الیتیسم و وارثان ماکیا ولی
واژه الیتیسم یا نخبهگرایی در دانشنامه سیاسی چنین تعریف شده است: "باور به این که در هر جامعه یا گروه اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و جز آن، کس یا کسانی به سبب توانمندیهای شخصیشان برتر از دیگراناند و حق آنهاست که از امتیازهای پیشوایی و رهبری برخوردار باشند."
"اگرچه واژه "الیت" همواره با نامهای نظریه پردازانی چون "ویلفردوپاره تو"، "گائتانوموسکا" و "روبرتو میخلز" همراه است؛ اما "پیشینه مفهوم الیت به اندیشههای "نیکولو ماکیاولی باز میگردد. ماکیاولی در یک مفهوم کلی تمام فرایندهای اجتماعی را به واقعیت اساسی تفاوت میان نخبگان و غیرنخبگان ربط میداد و از این رو همه نظریه پردازان عمده الیتیسم مانند پاره تو، موسکا، میخلز و سورل تحت تأثیر اندیشههای او بودند."
نظریه پردازان نوماکیاولیایی و طرفداران نظریه نخبگان مخالف با دموکراسی بوده و آن را سیستمی ناکارآمد و ضعیف برای حکومت کردن دانستهاند که عملاً فرصت را از کسانی که توانایی و استعداد این کار را دارند، گرفته است.
ماکیاولی به دلیل نگرانی از شرایط داخلی ایتالیا و ضعف و آشفتگی که این کشور را فراگرفته بود، نسبت به حکومت عوام و نهادهای پارلمانی و دموکراسی بدبین بود و تنها راه نجات ایتالیا را از این هرج و مرج ظهور یک قدرت فائقه و نیرومند میدانست و از همین رو بود که در کتاب "شهریار" خود که خطاب به "لوزتنرو دوک دوربینو" از شهریاران داخلی ایتالیا نوشته بود، خواهان کسب قدرت توسط وی و نجات ایتالیا از هرج و مرج و ضعف داخلی بود. "یگانه شعار سیاسی او این بود که شاه فوق تمام قیود و الزامات مردم عادی است."
در این نوشتار، طبقهبندی جامعه به دو بخش فرمانروا و فرمانبردار کاملاً مشهود است. طبقه بندیای که پاره تو – جامعه شناس ایتالیایی و از بنیان گذاران مکتب نوماکیاولیایی- سالها بعد دوباره آن را به کار برد و دو قشر (عامه و نخبه) را در جامعه از هم متمایز کرد.
ماکیاولی در کتاب "گفتارها" که در آن عبرتهای گرفته شده از حوادث جمهوری روم را به شکل پند و اندرز ارائه داده است، مینویسد:
"... مردم اغلب فریب خیر موهومی را میخورند، و تباهی خود را میجویند ... آنان که در مجالس مشورتی حضور داشتهاند، ملاحظه کردهاند که تا چه حد افکار آدمیان دچار لغزش است، و اگر آن افکار به وسیله افراد برتر راهبری نگردد، مستعد آن است که در قطب مقابل عقل و منطق قرار گیرد."
آن چنان که پیشتر گفته شد، یکی از مهمترین اندیشمندان مکتب نوماکیاولیایی، ویلفردوپاره تو است که "نظریه نخبگان" عمدتا با نام او شناخته میشود.
پاره تو، نخبگان را شایستهترین و بهترین افراد در همه شاخهها و زمینههایی که انسان امکان فعالیت در آنها را دارد، میداند. یکی از نظریات مهم وی نظریه "رفت و آمد نخبگان" است که در آن به بررسی علل انقلابها و تحولات در تاریخ میپردازد. از برجستهترین عللی که وی در بروز مبارزههای سیاسی و تحولات اساسی در جوامع ذکر میکند، نارضایتی گروهی از نخبگان است که در ضمن داشتن استعداد و توانایی بالا، از به دست گرفتن قدرت محروم ماندهاند؛ هر تحول و انقلاب، معلول پیکار و مبارزه میان این نخبگان و نخبگان قدیمی است که قدرت را در دست دارند و در این مبارزه مردم فقط به عنوان نیروهایی گمنام وظیفه دارند تا در رسیدن قدرت به نخبگان تمام تلاش خود را به کار بندند. پاره تو معتقد است این "رفت و آمد" و گردش نخبگان همواره ادامه دارد و درگیریها برای به دست آوردن قدرت توسط نخبگان هیچ گاه پایان نمیپذیرد.
مفهوم "نخبگان حاکم" اگرچه در نظریات پاره تو و موسکا و میخلز به عنوان مشهورترین اندیشمندان این مکتب مشترک است، اما هر یک با رویکردی دیگرگون به این واژه مینگرند. موسکا و میخلز با رویکردی سازمانی به بررسی این واژه میپردازند. موسکا سازمان یافتگی را عامل مهمی در چیرگی و برتری یک گروه بر گروه دیگر میداند. وی بر این باور است که اقلیتی سازمان یافته میتواند بر اکثریتی سازمان نیافته چیره شود و متذکر میشود که در صورت ناخرسندی تودهها و گروههای غیرنخبه از نخبگان حاکم، باز هم این اقلیت سازمان یافته در درون تودهها و غیرنخبگان است که میتواند در این مبارزه از دیگر تودههای ناراضی پیشی بگیرد و نخبگان حاکم را شکست دهد و قدرت را به دست بگیرد.
میخلز در چارچوب رویکرد سازمانی روی "احزاب سیاسی" تمرکز میکند، این احزاب شامل اتحادیههای کارگری و احزاب سوسیالیستی است که در زمان موسکا شکل نگرفته بود. میخلز بر این باور است که بر طبق "قانون آهنین الیگارشی"، تقویت و گسترش برجستهترین شکل سازمان که از نظر وی "احزاب سیاسی" است، میتواند به نوعی الیگارشی (سلطه اقلیت نخبه) بینجامد. میخلز احزاب را وسیلهای برای کسب و حفظ قدرت میداند.
رویکرد بعدی، رویکرد روانشناختی پاره تو است که گروه نخبه را گروهی دارای استعدادها و غرایز و تواناییهای فردی ویژه میداند که آنها را از دیگر افراد متمایز میسازد. پاره تو با استفاده از نظریه ماکیاولی، این غرایز و حالات ذهنی را در انسانها به دو بخش تقسیم میکند که یک بخش بر اساس تفکر و تخیل و مکر است و وی این گروه را به "روباه" تشبیه میکند و بخشی دیگر بر اساس صولت و قدرت و زور میباد که این گروه را نیز به "شیر" تشبیه میکند.
ماکیاولی نیز خواهان کسب این دو صفت برای شهریار و حاکم مورد قبول خویش بود؛ اما پاره تو در عین حال تأکید میکند که داشتن این دو صفت با هم برای گروه نخبه حاکم، در عمل ناممکن است یا به ندرت اتفاق میافتد و همواره نخبگانی که دارای یکی از این ویژگیها هستند، جای نخبگان دیگر را که دارای ویژگیهای دیگری میباشند، میگیرند و از همین رو نظریه "رفت و آمد نخبگان" خویش را مطرح میسازد.
اندیشه الیتیسم و نظریه پردازان این اندیشه در آمادهسازی جامعه آن زمان برای پذیرش فاشیسم نقش مهمی برعهده داشتند. اگرچه با روی کار آمدن فاشیسم و محدود شدن آزادیها از سوی این رژیم، همین نظریه پردازان (موسکا و پاره تو) به دلیل اعتقاد به آزادیخواهی به مخالفت با رژیم موسولینی پرداختند.
آدورنو و آرنت : دو شکلِ غلبه بر توتالیتاریسم
نوشته :آکسل هونت
هر نویسندهای که در آن برهه از زمان تلاش کرد تفسیر فلسفی از دوران خود ارائه کند، به نوعی از انحا تحت تاثیر نوشتههای آرنت قرار گرفته است: خواه وقتی این در اندیشه هابرماس به مفهوم بحث عاری از سلطه تبدیل میشود،
خواه در اندیشه کورنلیوس کاستوریادیس به ایده پراتیک انقلابی، یا در نگرش چارلز تیلور به تصور حوزه عمومی، که تضمین کننده آزادی است ...
بهاعتباری این ژان ژاک روسو بود که دراصل شاخه فلسفهی اجتماع را بنیانگزاری کرد. آنهم وقتی که در دومین گفتمان خود، به کندوکاو درباره علل ازخودبیگانگی انسان در جامعه بورژوائی پرداخت. در نتیجهی اهتمام وی، که غایت بررسی اش تشخیصِ آسیبشناسیهای اجتماعی بود، سنت فلسفه اجتماعی کاملی بوجود آمد که از هگل تا مارکس و نیچه مشغلهی فکریشان این پرسش بود که هر فرهنگ یا جامعه چه قیدوبندهایی را به شرایط خود تحققبخشی انسانی تحمیل میکند. برای نخستینبار با پیدایش جامعهشناسی است که بررسی این موضوع قویاً خصلت تجربی به خود میگیرد، چون اینک فرضیات درباره ارتباط پیوندِ اجتماعی و خودشکوفائی فردی به طور روزافزونی جای نظرپردازیهای فلسفی- تاریخی یا انسان- شناختی مینشینند. ازهمینروی، تا زمان استقرار ناسیونالسوسیالیسم، حوزهی درکِ فلسفهی اجتماع درمجموع توسط الگوهای تفسیری، که بنیانگزاران جامعهشناسی در اوایل قرن نوزدهم پدید آورده بودند، تعیین شده است. بههمینجهت، در کانونِ توجه تشخیصهای آسیبشناسیهای زمان، - که معمولا بسیار از هم متفاوتاند-، قاعدتاً همان آسیبها به خودشکوفائی انسانی ایستادهاند، که گویا با روندِ نوسازی سرمایهسالارانه بههم پیوستهاند: خواه شیئیشدگی یا فقدانِ همبودی، خواه فقرِ فرهنگی یا افزایشِ پرخاشگری، مرجع
اما با قدرت گرفتنِ حزب ناسیونالسوسیالیست در آلمان و با آگاهی تدریجی از گسترشِ ترور در اتحادجماهیر شوروی، آرامآرام چرخش عمیقی در این تصویرِ از تشخیصِ زمان بوجود میآید: رفتهرفته آن همگرائی، که به نظر میآید میان حکومتِ خودکامه فاشیستی و نظام قدرت استالینی وجود دارد، در کانون توجه قرار میگیرد. دیری نمیپاید که هر نظریهای که دارای شاخکهای حسی در زمینه فلسفهاجتماع است ، هستهی تمامی آسیبهای اجتماعی جامعه مدرن را در امکانِ توتالیتاریسم میبیند. بدینطریق شیوهی اقتصاد سرمایهسالارانه بهمنزلهی یکی از عواملِ موثر تعیینکننده از صحنه بیرون میرود، و بهجایآن تناسبِ عصرجدیدِ جهان در کلّ در مرکز توجه قرار میگیرد. ازقرارمعلوم، هر دو کتابی که ریشههای همگرائی تاریخی فاشیسم و استالینیسم را با جدیت تمام دنبال کردهاند، یعنی دیالکتیک روشنگری هورکهایمر و آدورنو و تحقیقِ هانا آرنت درباره توتالیتاریسم، حاکی از موارد عبرتآمیز این فرازِ جدیدِ فلسفه اجتماع هستند؛ اما، از حیثِ صحّت و نیروی تبیین یکسره با هم فرق دارند.
آدورنو درطی سالیان عمرش تلاش میکند دلایلِ وضعیتِ توتالیتر معاصر خود را تا سرچشمههای تاریخ بشری دنبال کند. آسیبشناسی اجتماعی که در نظام سلطه فاشیستی آشکار میشود، از نظر آدورنو آنچنان عمیق و ریشهدار است که گویا تنها زمانی میتوان آن را به طور شایستهای توضیح داد که پیامد رشدِ نافرجامِ کُلِ فرآیندِ تمدن دانسته شود. بههمینجهت است که این اندیشه بنیادی ازحیثِ صوری به مقدماتی شبیه است که روسو را در نقدِ خود از فرهنگ هدایت میکنند: نقدِ روسو هم بر این اعتقاد بود که ادراکِ ازخودبیگانگی جاری حاکی از اختلال بسیار ریشهدار در رفتار انسانی است، اختلالی که در اصل انگیزهی توسل به وضع طبیعی بود. گذشتهازاین، ازحیث این سئوال که تعبیر آغازههای تمدنی بجا است از کدام خصلت روششناختی برخوردار باشد، میان هر دو رویکرد به طور مشهودی توافق وجود دارد. همانطور که در اندیشه روسو معلوم نیست که آیا منظور وی از خطوط اصلی وضع طبیعی فرضی یا تجربی است، آدورنو نیز هرگز به این سئوال پاسخ نمیدهد که قصدِ وی از گریزهای نظری به آغاز تاریخ بشر چیست. اما درحالیکه روسو آغاز رشدِ نافرجام را در تمدن منتج از رسانشِ میانانسانی دانست، هورکهایمر و آدورنو مبنای آن را اولین اقدام برای احاطه عقلانی بر روندهای طبیعت میدانند: سوژه در حین کوشش در کار قابلیتِ نظارتِ عقلانی را بر روی سائقههای طبیعیاش می پروراند، و توسط فعالیتِ کاری درمقابل طبیعتِ پیرامون به حوزه دخالتِ محضِ غایاتِ انسانی فروکاسته میشود. اکنون هر دو فرض به تفسیری امکان میدهند که فرآیندِ تمدن را همانقدر میتواند یکسویه به منطقِ زوال متقابل فروبکاهد، که در نقدِ فرهنگِ روسو: نخستین اقدام سیادتِ ابزاری که انسان بهوسیله آن یاد میگیرد در مقابل طبیعت عرض اندام کند، گام به گام در منضبط ساختن غرایز و امیال انسان، در ضعفِ قدرتِ حسّی و تکوینِ مناسباتِ اجتماعی سلطه ادامه پیدا میکند. آنجاکه در اندیشه روسو، پایانِ فرآیندِ زوال، مبارزه مهارگسیخته همه با هم بر سر شهرت بود، این مبارزه در اندیشه هورکهایمر و آدورنو دستآخر در حکومتِ خودکامه زمان جاری میشود، و چنبره تاریخی شیئیشدگی فزاینده به نقطه اوج خود میرسد، چون نوع جدیدی از مناسباتِ طبیعی را در درون جامعه بوجود میآورد؛ افراد که در این مناسبات ازحیث روحی-روانی کاملا تهی شدهاند، همانقدر دستبسته در انقیادِ سازمانهای بزرگ - که بر اساس غایتِ عقلانی کار میکنند- هستند، که در دورانِ ماقبلِ تاریخ تسلیم نیروهای مهارناپذیر طبیعتاند.
آنچه که در این قبیل تمرکز بر روی منطقِ رشدِ خردِ ابزاری قطعاً باید به جان خریده شود، دو ملاحظه در دورنمای نظری هستند که بر روی تشخیصِ توتالیتاریسم تاثیر زیانبخش میگذارند. ازیکسوی، در فرآیندِ پیدایشِ تاریخی همهی آن عواملِ تاثیرگذار، که در رابطه کمابیش مستقیم با فرآیندِ عقلانیسازی فنی هستند، از قلم میافتند. ازهمینروی، هرچهقدر هورکهایمر و آدورنور ازجمله رشدِ رسانههای جمعی را در تحقیق خود لحاظ میکنند، هرقدرهم درواقع کوشش میکنند که خلقوخوی رفتارهای روانی را مورد توجه قرار دهند، تحلیلِ این وقایع همواره به این شرط صورت میگیرد که میتوانیم تاثیراتِ بعدی خرد را، که خودکامه شده است، تشخیص دهیم. اما، آنچه به وظیفه فلسفه اجتماع مربوط است، زیان دوم را وزنه و اهمیت بیشتری است: ازآنجاکه حاکمیتِ خودکامه، که ریشهاش تا به آغاز تاریخ ابنأبشر برمیگردد، نقطهی اوج فرآیند عقلانیسازی قلمداد میشود، درحقیقت موقعیتِ ویژه تمدنی آنها از یاد برده میشود. بدینترتیب، نه خودِ واقعیتِ اجتماعی توتالیتاریسم بلکه کلّ فرآیندِ تمدن نمایانگر شکلی از آسیبشناسی اجتماعی میشود، و ازهمینروی است که آن پیشرفتها هم نمیتوانند در توسعه آزادیهای حقوقی و در دمکراتیزهسازی تصمیمگیریهای سیاسی ظاهر شوند. این درحالی است که آسیبشناسیهای اجتماعی اصولا بر اساس این پیشزمینه است که میتوانند نخست به عنوان تحولاتِ نافرجام موقعیت تاریخی به جریان بیفتند.
گویی هانا آرنت درهنگام نگارش تحلیل توتالیتاریسم دقیقاً همین نقطهضعفِ دیالکتیکِ روشنگری را مدّ نظر داشته است، زیرا در دیالکتیک روشنگری پیدایشِ حکومتِ خودکامه درواقع پیامدِ آسیبشناسی اجتماعی درک میشود که تنها میتوانست در درون جوامع مدرن تکوین یابد. هانا آرنت از این ایدهی – که از انگیزههای انسانشناختی الهام گرفته-، حرکت میکند که سوژههای انسانی، بنابر مقتضای کلّ طبیعت خود، محتاجاند که در حوزه عمومی مورد توجه قرار بگیرند و به رسمیت شناخته شوند. ازهمینروی، از نظر آرنت، آزادی فردی و عملِ اجتماعی در انسانها چنان درهمتنیدهاند که فقط وجود گستره اجتماعی افکارعمومی سیاسی این دریچه را برای انسانها میگشاید که سعادتمند زندگی کنند.
جامعهآرمانی که از این نظریه نتیجه میشود، معیاری است که هانا آرنت همزمان استفاده میکند تا بتواند نظام سلطه اجتماعی توتالیتاریسم را آسیبشناسی اجتماعی درک کند. آرنت، دراصل، این کار را در دو فراز، که هر کدام در کتابهای جداگانهای بسط داده میشوند، انجام میدهد: آرنت در تحقیق خود، Vita Activa (زندگی فعال)، ادعا میکند که در شرایط صنعتیشدن فزاینده، اشکالِ فعالیت، نظیر ساختن و کارکردن، آنقدر به طرز قوی به سلطه اجتماعی نایل میآیند، که پراتیکِ آزادیبخشِ رأیزنی و رسانش عمومی را کاملا در معرض سرکوب قرار میدهند. اما، ازآنجاکه بدینوسیله قلمرو حوزه کنشی، که فرد در آن دقیقاً میتواند با خود، با همنوعاناش و با کلّ جهان بر پایه اعتماد ارتباط برقرار کند، محدود میشود، پیشروی پیروزمند تکنیک ناگزیر با افزایشِ ازخودبیگانگی عمومی از جهان ملازم است. حال، بر پایه این فرضیه رشد، در کتاب دوم، یعنی در کار تحقیقی ارزشمند ریشهها و خاستگاههای حکومتِ توتالیتر- تفسیرِ فلسفیاجتماعی از توتالیتاریسم ارائه میشود: افراد که بهدلیلِ ضعفِ سپهر عمومی ارتباطشان با هر نوع میانکنشی معنابخش قطع است و ازهمینروی درمجموع فقط متکی به خود هستند، تنها در جنبشهای توتالیتر است که شکل سازمانی مناسب برای منافع خود پیدا میکنند. اما این قبیل سازمانهای تودهای تنها زمانی میتوانند از ثبات بهره مند شوند که همزمان یک ایدئولوژی جمعی بوجود بیاورند که همه پرخاشگریها را به سمتِ بیرون هدایت و بر روی دشمن بیرونی متمرکز کند تا در داخل حسِ ارعاب و مسئولیت جمعی ایجاد کند. بدینسان، دستآخر، آن دور باطل شوم و مرگباری پدید میآید که درآن جنبشهای توتالیتر قادراند سلطه خود را تنها ازاینطریق پابرجا نگاه دارند، که ایدئولوژیهای خود را قدم به قدم در پراتیکِ نابودی جمعی پیاده کنند.
در مقایسه با نظریه فلسفیتاریخی، که هورکهایمر و آدورنو در ذهن خود میپرورانند، این تحلیلِ توتالیتاریسم از حیث دعوی نقد خرد فروتنانه، از حیث تفاوتگذاریهای روانشناختی فقیر و از حیث شیوه تاثیر رسانههای جمعی مدرن حقیقتاً خوشباور است. اما، آنچه به امکانِ اجتماعی حاکمیتِ توتالیتر مربوط است، آنچه به پیدایش آن از درون پیوندهای یک آسیبشناسی اجتماعی مرتبط است، پیشنهاد هانا آرنت بیتردید از نیروی تاویل بیشتری برخوردار است: بهموجب این نظریه، گسترشِ فعالیتهای فنی حوزه کنشِ را، که ضامن آزادی است، محدودمیکند و بدینشیوه ناگزیر با زوال سپهر عمومی سیاسی ملازمت دارد؛ بهگونهای که دستآخر هیچ مرزی برای حکومتِ خودکامه وجود ندارد. این نظریه، برخلاف تاملاتی که در دیالکتیک روشنگری آمده است، تنها به طور واضح بر تاریخِ واقعی رخدادها ناظر نیست. بهوسیله این نظریه، نگاه مقدمبرهمه به سوی رشدِ نافرجام اجتماعی هدایت میشود که برای جوامع مدرن حتا آن زمان هم میبایست از اهمیت و فعلیت برخوردار باشد، که ناسیونالسوسیالیسم دیگر درهم کوبیده شده و دستگاه سلطه استالینی خصایل تروریستی اش را تقریباً کاملا از دست داده بود. ازهمینروی، حقیقتاً جای شگفتی نیست که این نظریه هانا آرنت بود و نه دیالکتیک روشنگری، که مهمترین منبع و الهام برای فلسفه اجتماع در سالهای پنجاه و شصت میلادی [قرن بیستم- م.] بوده است. هر نویسندهای که در آن برهه از زمان تلاش کرد تفسیر فلسفی از دوران خود ارائه کند، به نوعی از انحا تحت تاثیر نوشتههای آرنت قرار گرفته است: خواه وقتی این در اندیشه هابرماس به مفهوم بحث عاری از سلطه تبدیل میشود، خواه در اندیشه کورنلیوس کاستوریادیس به ایده پراتیک انقلابی، یا در نگرش چارلز تیلور به تصور حوزه عمومی، که تضمین کننده آزادی است، بدل میشود؛ همیشه در آغاز تحلیلِ انتقادی این تشخیص- که توسط هانا آرنت کسب شده- ایستاده است که سلطه فعالیتهای ابزاری حوزه کنش ارتباطی را در معرض نابودی قرار میدهد.