اندیشه فوکویاما

پایان تاریخ و پیروزی لیبرال دموکراسی (بررسی اندیشه های فرانسیس فوکویاما)

فرانسیس فوکومایا از مشهورترین صاحب نظران لیبرال دموکراسی است که آراء او زمینه مباحث فراوانی در حوزه اندیشه سیاسی و نیز روابط بین الملل شده است. تخصص اصلی فوکویاما اندیشه سیاسی است و تفکر او نیز بر مبنای یک نگرش فلسفی خاص بنا شده است. اما در کوران جنجال مجادلات سیاسی بیشترنتایج بحث او مورد توجه قرار گرفته تا مقدمات و مبانی نظریه اش. فوکویاما نظریه پرداز « پایان تاریخ» و جهان شمولی لیبرال دموکراسی است و کسانی که ایدئولوژی ضد لیبرال دارند یا هوادار نظریه تنازعی و ادامه تنازع در تاریخ اند، چالشهای فراوانی با او کرده اند. این چالشها گاهی عرصه را فهم دقیق تر و موشکافانه نظریه وی تنگ کرده و در هیأت مانعی بزرگ پیش روی آن ظاهر شده است. فوکویاما نظریه خود را ابتدا در مقاله ای با عنوان «پایان تاریخ» برای مجله منافع ملی در تابستان سال 1989 یعنی سال سقوط مارکسیسم - لنینیسم از اریکه قدرت بیان کرد و سه سال بعد در کتابی با عنوان پایان تاریخ و آخرین انسان به بیان تفصیلی نظریه خود پرداخت. فوکویاما در اولین سطرهای مقدمه کتابش می نویسد:
من استدلال می کنم که اجماع قابل ملاحظه ای درباره مشروعیت و مقبولیت لیبرال دموکراسی به عنوان نظام حکومتی که در چند سال گذشته در سراسر جهان به وجود آمده، پدیدار گشته و بر ایدئولوژیهای رقیب مانند سلطنت موروثی، فاشیسم واخیرا کمونیسم چیره شده است . به علاوه من استدلال می کنم که لیبرال دموکراسی می تواند نقطه پایان تکامل ایدئولوژیک بشر را بنیاد گذارده و شکل نهایی حکومت انسان باشد وچنین به معنی پایان تاریخ است. (Fukuyama,1992,p.1).
بنابراین فوکویاما خود نیز قبل از ارائه استدلال و مبانی اصلی تفکرش، نتیجه و عقیده اصلی خود را بیان می کند. اما باید دانست که این چند جمله تمام اندیشه فوکویاما نیست و نظریه او مبانی روش شناختی و فلسفی پیچیده ای دارد که بدون شناخت این مبانی، درک نتایج و مفاهیم مورد نظر وی ممکن نیست.
فوکویاما برای رسیدن به مفهوم و و تبیین نظریه خویش از دو پایه نظری مشخص استفاده می کند . او با بیان تأثیر مشابه و همانندسازی ناشی از علوم طبیعی جدید از یک سو و فلسفه تاریخ نوهگلی می کوشد تا شیوه جدیدی را در بیان اندیشه لیبرال دموکرات خویش اتخاذ کند ؛ زیرا تا قبل از او کمتر تلاش شده بود تا از رویکرد هگلی کا مارکسیستها و اقتدارگرایان عقل گرا ، هر دو وارث آن شناخته می شدند ، برای تبیین لیبرال دموکراسی استفاده شود .

مبانی معرفت شناختی و نگرش هگلی

فوکویاما در گام نخست این موضوع را طرح می کند که علوم تجربی جدید موجب شده است تا جوامع مختلف بشری که این علوم را به عنوان دانشهای پایه پذیرفته اند ، تأثیرات مشابهی را پذیرفته و نه تنها در حوزه اقتصاد و فناوری ، بلکه در عرصه سیاست و فرهنگ هم از علوم جدید متأثر شوند . به عبارت دیگر پیدایش گرایشهای مشابه در سرزمینهای مختلف جهان تا حدودی تحت تأثیر علوم تجربی جدید است . فوکویاما در این زمینه می نویسد :
شکوفایی و رونق علوم طبیعی مدرن ، در تمامی جوامعی که آن را تجربه کرده اند ، آثار مشابهی داشته است ، به دو دلیل : نخست اینکه ، فناوری ، امتیازات و برتریهای نظامی تعیین کننده ای به کشور صاحب آن می دهد و امکان تداوم جنگ در نظام بین المللی دولتها را فراهم کرده و هر دولتی که به استقلال خود اهمیت می دهد نمی تواند از مدرنیزاسیون دفاعی صرف نظر کند . دوم اینکه ، علوم طبیعی مدرن ، افق مشابهی را برای تولید اقتصادی پدید می آورد . فناوری امکان انباشت نامحدود ثروت و در نتیجه رضایت ، خوشبختی و مجموعه ای از آرزوهای تمام نشدنی انسانی را فراهم می آورد . این فرایند ، متجانس و همانند شدن هرچه بیشتر تمامی جوامع انسانی را صرف نظر از ریشه های تاریخی و میراث فرهنگی آنها تضمین می کند ( Fukuyama, 1992, p. 12) .
به نظر وی تحت تأثیر علوم طبیعی مدرن و مهم ترین محصول آن یعنی فناوری ، کشورها ناگزیر از مدرنیزاسیون اقتصادی و اجتماعی اند . آنها باید در قالب دولتی متمرکز و در شکل یک ملت متحد شوند ، شکل سنتی قبیله گرایی جای خود را به شهری شدن بدهد ، خانواده ی با مبانی جدید اقتصادی و کارامدی جایگزین خانواده سنتی - قبیله ای و کشاورزی شود و امکان تحصیل و دستیابی به آگاهیهای عمومی آن هم با استانداردهای جهانی برای شهروندان یک کشور فراهم شود (Fukuyama, 1992, p.6).
این تحولات به طور طبیعی و مشابه در بیشتر جوامعی که علوم طبیعی جدید را به کار می گیرند و فناوری و نهادها و اندیشه های مدرن در آنها وارد می شود اتفاق می افتد . به عبارت دیگر از نظر فوکویاما علم جدید و مدرنیسم نتایج گریزناپذیری در مجموعه جوامع بشری داشته و به نوعی همسانی در نوع زندگی اجتماعی در اکثر این جوامع انجامیده است . اما این زمینه ساز پایان تاریخ است و نه خود آن . پایان تاریخ به معنی همسان شدن جوامع نیست ؛ بلکه پایان تاریخ نتیجه پایان زمینه اصلی مناقشه و تعارض در تاریخ یعنی ، تضاد ایدئولوژیک است . حال چگونه این تضاد ایدئولوژیک به پایان رسیده است ؟ فوکویاما برای پاسخ به این سؤال از اندیشه نوهگلی هایی چون الکساندر کوژف 1 بهره می گیرد .
نگرش هگلی به تاریخ مبانی ای دارد که می توان تفاسیر مختلفی از آن کرد . هگل تاریخ را دارای یک جهت تکامل می دانست . تاریخ براساس معارضه و تضاد میان نیروهای درونی آن در یک جهت معین رو به تکامل دارد و این تکامل جریانی بی پایان نیست و سرانجامی دارد . منطق علوم طبیعی مدرن و تأثیرات همسان کننده فناوری نشان داد که حرکت تکاملی و رو به جلو تاریخ امکان پذیر است . اما مبنای اصلی تضاد و تکامل تاریخ چیست ؟ آیا آن گونه که مارکس می پنداشت مبنای این تضاد ، مادی است و خود را در عرصه اقتصاد و نیروی کار نشان می دهد ؟ فوکویاما معتقد است برداشت و تفسیر اقتصادی و مادی از ماهیت انسان و تضاد و تکامل تاریخ براساس آن ، ناقص و نامناسب است (Fukuyama, 1992, p. 8) .
تفسیر او بر یک پایه انسان شناختی هگلی قرار گرفته است که با انسان شناسی مارکسیستی کاملا متباین و حتی متناقض است . به نظر او انسان یک « حیوان اقتصادی » نیست ؛ بلکه اندیشه و شناخت ، جوهر اصلی وجود انسان است . برداشت غیرماتریالیستی هگلی از تاریخ مبتنی است بر تعریف انسان به عنوان موجودی که به دنبال شناخت و آزادی ( به معنای خاص هگلی آن ) است . انسانیت انسان تنها در مالکیت محصول کار خود خلاصه نمی شود ، بلکه با جستجوی معانی و شناختن و شناخته شدن است که معنی می گیرد و این تفاوت اصلی انسان و حیوان است . به همین دلیل نیز جوهر اصلی تاریخ « مبارزه و تلاش برای شناختن و فهم »(2 )است .
براساس برداشت هگل از انسان ، فوکویاما معتقد است که آدمی نیز مانند حیوانات نیازهای طبیعی دارد و به دنبال آن است که آنها را به دست آورد . بنابراین او در پی غذا ، نوشیدنی ، پناهگاه و هرچیز دیگری است که جسم او را تأمین می کند و نگاه می دارد . اما انسان به طور بنیادی با دیگر حیوانات متفاوت است . این تفاوت او در گرایش و تمایلش به دیگران تجلی می یابد ، بدین گونه که
او می خواهد شناخته شود و به خصوص به تنوان یک انسان شناخته شود و شأن ، منزلت ، ارزش و اعتبار خاص خود را داشته باشد . این اعتبار نخستین علت خواست انسان برای به خطر انداختن زندگی خود ، مبارزه برای شخصیت اجتماعی ، حیثیت و شهرت ناب است (Fukuyama, 1992, p.10 ).
شناختن و شناخته شدن و دستیابی به حیثیت انسانی ، جوهر اصلی وجودی انسان است . هگل با بیان این خصوصیت ذاتی ، بسیاری از حوادث تاریخی را توضیح می دهد . در بسیاری از این حوادث می بینیم که چگونه ترس از مرگ که جزء غرایز انسان و همه حیوانات است رخت بر می بندد و انسانها در شرایطی که نه غذایی ، نه پناهگاهی و نه امنیتی هست ، هستی خود را برای شناختن و شناخته شدن ، دستیابی به ارزش ، اعتبار و آزادی داوطلبانه از دست می دهند . در سرآغاز تاریخ بشری زمانی که بردگان به دنبال آزادی خویش و شناخته شدن به عنوان انسان هستند ، این گرایش و تمایل ذاتی بشر به آزادی و ارزش و اعتبار برای اولین بار تجلی می یابد . تا زمانی که انسانها در بند بوده و بدون تمایل و اراده خویش در قید و بند تحت انقیاد دیگران اند ، انسانیت آنها امکان ظهور نمی یابد . تمایل انسانها برای شناختن و شناخته شدن و دستیابی به آزادی « تضاد » ی را در جوهر تاریخ به وجود آورده است . در این تضاد نیروها و اندیشه هایی که به دنبال انقیاد انسان اند در یک سو و نگرشها و تفکراتی که آزادی انسان را به ارمغان می آورند در سوی دیگر قرار دارند (Fukuyama, 1992, pp.11-12) .
تضاد ذاتی موجود در تاریخ ، تضاد میان اربابی و بندگی و میان اندیشه هایی است که یکی ارباب بودن و بردگی را توجیه می کند و دیگری در پی آزادی و شناخت انسانی است . فوکویاما براساس نوهگلی معتقد است که این تضاد در انقلابهای آزادی بخش فرانسه و امریکا پدیدار گشت .
این انقلابهای دموکراتیک تفاوت میان ارباب و برده را از میان برده و برده ها را به اربابان خویش مبدل ساخته و این کار را از طریق تأسیس حاکمیت مردمی و حکومت قانون به انجام رسانده است (Fukuyama, 1992, p.12) .
البته از نظر فوکومایا ، انقلابهای آزادی بخش دموکراتیک لزوما نتیجه صنعتی شدن و رشد فناوری نیست . مثالهای تاریخی گویایی در این زمینه وجود دارد . مثلا انقلاب امریکا که در سال 1776 قبل از صنعتی شدن این کشور اتفاق افتاد و نیز وقوع انقلاب صنعی در اروپای غربی . در این مثال نه تنها صنعتی شدن و رشد فناوری زمینه و مقدمه بروز انقلاب دموکراتیک نشده ، بلکه به لحاظ تقدم و تأخر تاریخی ، این امر به عکس اتفاق افتاد . به نظر فوکویاما اصولا نمی توان یک رابطه علی میان سرمایه داری ، صنعتی شدن و لیبرال دموکراسی یافت . زیرا در مثالهای مشهور تاریخی می توان دید که چگونه رژیمهای اقتدارگرا سبب گسترش و رشد فناوری و سرمایه داری شدند . در ژاپن دوران میجی ، آلمان دوران بیسمارک و سنگاپور و تایلند اواخر قرن بیستم این نکته مشهود است . به علاوه می توان مثالهای زیادی ارائه کرد که دولتهای اقتدارگرا به نرخهای رشد اقتصادی دست یافته اند که حکومتهای دموکراتیک امکان رسیدن به آن را نداشتند (Fukuyama, 1992, p.5-6) . بنابراین می توان گفت که مبارزه برای آزادی و شناخت ، صرفا وابسته به اقتصاد و رشد اقتصادی و صنعتی نیست و رابطه علی میان این دو پدیده وجود ندارد .
به بیان فوکویاما آن چنان که الکساندر کوژف به درستی تشخیص داده بود ، هگل تاریخ را نبرد اندیشه ها و آگاهی انسانی می داند . الکساندر کوژف خود یک مارکسیست است ، اما به نظر فوکویاما نگرش او با مارکسیستهای مادر گرای کلاسیک متفاوت است و او نیز قرائت هگلی درباره پایان تاریخ را روایت می کند . مسئله پایان تاریخ نخستین بار نیست که در عرصه تفکر بشری مطرح می شود . مارکس نیز نقطه پایانی برای تاریخ قائل و معتقد بود که سرانجام تاریخ با پایان نبرد طبقاتی بین آخرین طبقات تاریخ ساز یعنی بورژوازی و پرولتاریا پایان می پذیرد . اما هگل که نخستین فیلسوفی است که به بیان فوکویاما به زبان علوم جدید سخن گفته نیز معتقد به پایان تاریخ است . همچنان که الکساندر کوژف با استناد به « پدیدارشناسی ذهن » (3) هگل نقل می کند ، این فیلسوف بزرگ نیز معتقد بود تاریخ در سال 1806 به پایان رسیده است . نه بدین معنی که دیگر هیچ حادثه بزرگی اتفاق نمی افتد ، بلکه منظور او پایان نبرد اندیشه ها و ایده هاست . در سال 1806 نبرد معروفی به نام « ینا » میان نیروهای ناپلئون بناپارت و ارتش پروس اتفاق می افتد که فرانسویها پروسیها را شکست سختی می دهند . هگل این پیروزی فرانسه را نماد پیروزی ایده ها و اندیشه های برخاسته از انقلاب فرانسه بر نگرشهای سنتی غیر عقلایی حاکم بر سرزمینهای آلمانی می داند . به طوری که پس از سال 1806 حکومت کارهای مهمی در مورد حذف برده داری و تجارت برده ، گسترش خدمات به زنان ، کارگران ، سیاهان و سایر اقلیتهای نژادی و پذیرش اصول لیبرال - دموکراتیک انجام می دهد . بنابراین با پیروزی ایده انقلاب فرانسه ، تاریخ نیز پایان می یابد (Fukuyama, 1989, p.2) . آنچه طی یک قرن و نیم پس از آن نیز اتفاق افتاد به نوعی بسط تجربه و اصول منبعث از انقلاب فرانسه بود . شاید به دلیل همین نگرش نیز الکساندر کوژف ، هگل را آخرین فیلسوف و کار فلسفه را پس از او تمام شده می دانست و به همین دلیل نیز در سالهای پایان عمر ، تدریس فلسفه را رها کرد و به کار اداری پرداخت .
فوکویاما معتقد است که برای هگل ، تضادی که تاریخ را می سازد و به پیش می برد در حوزه آگاهی انسانی است . البته گاهی این اندیشه و این آگاهی در قالب اصطلاح « ایدئولوژی » درک می شود . ایدئولوژی ممکن است شامل مذهب ، فرهنگ و مجموعه ای از ارزشهای اخلاقی که در هر جامعه ای وجود دارد بشود . ولی بنیاد اصلی ایدئولوژی ، آگاهی و اندیشه انسانی است . نگرش هگل درباره رابطه بین « ایده » و « واقعیت » بسیار پیچیده است . اما در این نکته می توان تصریح کرد که این بستر مادی تاریخ ، زمینه ساز و شکل دهنده به ذهنیت بشر نیست ؛ بلکه هر اقدام پدیده ای در عرصه تاریخ است (Fukuyama, 1992, p. 3) .
این نگرش کاملا با برداشت ماتریالیستی از تاریخ متضاد است . برداشتی که در سنت فکری چپ بیشتر متأثر از مارکسیسم بود ، اما در عالم اندیشه به مارکسیستها محدود نمی شود و در سنت فکری راست نیز مکاتبی مثل مکتب وال استریت وجود دارند که با نگرشی ماتریالیستی ، تأکید اصلی خویش را بر گرایش مادی و منفعت جوی انسانی گذاشته اند (Fukuyama, 1992, p.5) .اما حقیقت جز این است و ایده ، اندیشه و آگاهی انسانی است که نقش اصلی را در تحول تاریخ او ایفا می کند . البته نوعی کنش متقابل میان حوزه اقتصادی و زندگی مادی انسان و اندیشه و آگاهی او وجود دارد . به گونه ای که در عرصه اقتصاد می توانیم مشاهده کنیم ایده « بازار آزاد » ، که به تدریج جهان شمول می شود ، در جوامع گوناگون بشری پذیرفته شده و از دهه 1980 به بعد به تدریج حتی نگرش اداره جامعه از طریق برنامه ریزی متمرکز نیز فراموش شده و به کنار گذاشته می شود (Fukuyama, 1989, p. 6) . فوکویاما با استناد به ماکس وبر و مخالفت و تعارض اندیشه او با مارکسیسم تأکید می کند که زیرساخت تحولات اجتماعی و حتی اقتصادی ، روابط تولیدی نیست بلکه فرهنگ ، مذهب و اندیشه انسانی است.

هانا آرنت و ریشه های توتالیتاریسم

مقدمه:

قرن بیستم یکی از پر ماجراترین ادوار زندگی بشر بر روی زمین است. تغییر و تحولات عظیم اجتماعی، صنعتی-علمی، ظهورنحله های فکری با طیف گسترده ای از چپ رادیکال  تا راست افراطی و هواداری توده های عظیم انسانی از این آرا ء و یا ضدیت با آنها ، تضارب شدید افکار سیاسی و اجتماعی ، وجود چندین پارادایم متضاد در یک زمان، همگی این قرن را متمایز از سایر قرون گذشته ساخته است.اما شاید بتوان شاخص ترین وجه تمایز قرن بیستم از دیگر سده های پیشین را وقوع دو جنگ جهانی اول و دوم دانست. دو جنگی که شاید بیش  از تمام جنگهای بشریت خسارت جانی و مالی و معنوی برای او به بار آورد. در این میان شاید ج. ج. دوم  بسیار مصیبت بار تر از دیگری است . جنگی که دامنه آن از قلب اروپا تا دورترین نقطه خاوری یعنی ژاپن و منتهی علیه باختری یعنی امریکا کشیده شد. جنگی که به یمن پیشرفتهای گسترده علمی صنعتی که حاصل انقلاب صنعتی اروپایی بود و با مخوف ترین سلاحهای کشتار جمعی بدور از هرگونه ارزشها و اخلاقیات که آن نیز ثمره مدرنیزم و فرد گرایی مطلق غربی بود به مقابله با نوع بشر آن هم از نوع ددمنشانه برآمد و اتفاقا تا رسیدن به کمال مطلوب خود یعنی نابودی کامل انسان  قدمی فاصله نداشت.

پس از رهایی جهان از این جنگ خانمان سوز اندیشمندان زیادی در صدد برآمدند تا علل وقوع آن را ریشه یابی نمایند و تقریبا قریب به اتفاق این تلاشها ،پدیده توتالیتاریسم را یکی از اساسی ترین علل وقوع جنگ جهانی دوم شناخته و سعی در آسیب شناسی آن نمودند و نظریه پردازان علوم سیاسی و اجتماعی مجبور به بازبینی جدی از برداشت های خود نسبت به مدرنیته گشتند. در واقع انسان توانای مدرن ، آن فاعل مایشایی که قرار بود جامعه ای آرمانی را بنا نهد به آنچنان جنایاتی دست زده بود که در تاریخ بشریت بی سابقه بود . همین واژگونی انتظارات ،مفاهیم رایج و مدرن از فردیت و فرد گرایی را نیز شامل شد.

در این میان هانا آرنت نامی است پر آوازه که تمام تلاش خود را جهت شناساندن رزیمهای توتالیتر که تا پیش از جنگ جهانی دوم نامی نه چندان شناخته شده بود مصروف نمود و با قدرتی مثال زدنی در تجزیه و تحلیل این پدیده شوم و شناساندن عوامل موثر در شکل گیری رژیم توتالیتر سعی در عریان و عیان کردن همه ابعادتاریک و زشت آن نمود.

هانا آرنت یکی از برجسته ترین و شاخص ترین اندیشمندان در میان متفکران سیاسی قرن بیستم است. شاید در مورد کمتر متفکر سیاسی آن قرن این مطلب به اندازه آرنت مصداق دارد که زندگینامه ی هر متفکری برای درک اندیشه او بسی حیاتی است و زندگی هیچ متفکرسیاسی دیگری به اندازه او مظهر تاریخ سیاسی قرن بیستم نبوده . شاید تا حدودی بتوان این را در باره مارکوزه هم گفت.هر دوی آنها یهودی هایی آلمانی بودند که در دوره جمهوری وایمار به دوره بلوغ خود پا گذاشتند و سقوط آن و جایگزینی نازیسم آلمان را دیدند. هر دو نیز به اروپای غربی و در نهایت به امریکا گریختند و هر دو آلمانی زاده شدند و امریکایی در گذشتند.

تجربه شخصی آرنت از ناز ی و تهدیدهای توام بر زندگی و ا فکار سیاسی وی نقش مهمی را ایفا می کند. او پس از فرار از آلمان در سال 1933 بدلایل سیاسی از طرف پلیس بازداشت شد و هشت روز از وی بازجویی کردند.سپس در فرانسه مدتی در اردوگاه خارجیان بازداشتی به سر برد . بنابراین نوشته های ا و در مورد پناهندگان و افراد را نده از وطن همراه تجربه ای ملموس و متقن بود.

آرنت از لحاظ فکری فردی تنها و منزوی بود و هرگز به گروه روشنفکری که قابل قیاس با مکتب فرا نکفورت باشد تعلق نداشت . همچنین با وجود علاقه وی به مارکس ،ولی با این وجود نظریات سیاسی او هیچگونه مارکسیستی نمی باشد. اگر بخواهیم خیلی ساده و خلاصه بگوییم آرنت یک جمهوری خواه بود.فردی که به واسطه تجربیات تلخ خود و دیگر معاصران هم عصر خود-یعنی همان پناهندگان و راندگان از وطن- با توصیف وضع بشری ،خواهان تجدید نظر جایگاه انسان در محیط زندگی اجتماعی و سیاسی وی بود.

لذا نقل این جمله از وی فتح بابی خواهد بود در مورد شناخت گوشه ای از اندیشه های هانا آرنت :

(( حقوق بشر ... که بنا به فرض می باید مستقل از همه ی حکومتها باشد ،اما معلوم شد که زمانی که انسانها حکومتی از خود ندارند و ناچارند به حقوق انسانی خود روی آورند ، دیگر مرجعی نیست که از آنان حمایت کند و هیچ نهادی راغب به ضمانت این حقوق نیست)) .1

تا پیش از ظهور نازیسم و تهدیدات آن نسبت به یهودی ها ،آرنت فیلسوفی بود که علاقه ای به سیاست نداشت. او زیر نظر دو تن از رهبران و بنیانگذاران اگزیستانسیالیسم فلسفی یعنی مارتین هایدگر و کارل یاسپرس تحصیل کرد و این خود تاثیر مهم وبزرگی در نحوه شکل گیری اندیشه و افکار او داشت.2

آرنت در مورد عناصر اگزیستانسیالیسم هایدگر چنین توضیح می دهد:

وجود یا هستی فرد انسانی همواره و اساسا وجودی در زمان و مکان خاص است ( دازاین)3 .یعنی هستی و وجودی در جهانی محیط بر اوست .علاوه بر آن بنا به منطق به یکسان بودن در جهان بودن انسانها ،جهان همواره جهانی است که من در آن با دیگران شریک هستم. جهان دازاین در واقع به جهان بودن است.4

هایدگر به درستی وضع جهانی و اجتماعی زندگی بشر را تشخیص داد ولی ا و در صدد بی اعتبار کردن این جهان بر آمد.از دید هایدگر ایـن هستی مشترک ،عینی ، کلی و پایدار بود در حالی که  از نظر وی واقعیت وجود و هستی بشری ؛ذهنی، منفرد و متناهی است.در واقع از نگاه هایدگر مرگ نهایت غایت انسان است و این غایت موجب تنهایی مطلق اوست. آرنت با قبول تعریف دازاین نتیجه حاصـــل از آن را نمی پذیرد و آن را رد می کند.زیرا نمی خواهد با نگاه تحقیر آمیز به بعد سیاسی هستی و زندگی بشر و بی اعتنایی به آن بنگرد.5

از نظر آرنت مسایل و امور سیاسی را نه باید و نه می توان نادیده گرفت یا تحقیر کرد . اگر از دید هایرگر به امور نگاه کنیم شاید به نوعی فرد گرایی آن هم از نوع افراطی آن برسیم. فرد گرایی که نتیجه آن ( من – محوری ) خواهد بود  solipsism)  ). این فرد گرایی از دید آرنت بیان تنهایی افراد اتمیزه شده در جامعه توده ای است ، همان وضعیتی که وی آن را در شکل گرفتن توتالیتاریسم موثر می داند . به همین خاطر است که آرنت معتقد است نمی توان بعد سیاسی هستی و زندگی را نادیده و کنار گذاشت.6

با تمام این تفاصیل ، آرنت بسیاری از مشکلاتی را که هایدگر مطرح می کند جدی می گیرد و از بسیاری از مفاهیم او استفاده می کند.مفاهیمی چون جهان و همگانیت ، فنا پذیری و مرگ . او حتی کتاب معروف خود – وضع بشری – را به نوعی برای پاسداشت آموزه های اگزیستانسیالیسم به این نام می نهد. بر همین اساس است که آرنت اعتقاد دارد که چیزی به نام طبیعت ثابت یا ذات بشری وجود ندارد و انسانها عواملی آز اد  هستند . هر چند نه فارغ از قیود و شرایط .7 میرایی و زادایی از جمله این قیود هستند.

از موضوعاتی که آرنت در مورد آن مباحث قابل توجهی دارد ، مفاهیم زندگی نظری و زندگی سیاسی است که این مفاهیم ریشه در فلسفه افلاطونی یونان باستان و سپس مسیحیت دارد . اگوستینوس این دو واژه را به دو اصطلاح زندگی نظر ورزانه و زندگی عمل ورزانه تفسیر و ترجمه کرد . مسیحیان نیز مانند یونانیان اولی را برتر از دیـگری می دانستند . اما آرنت معتقد بود که آن مفهوم دومی دیگر آن معنای نهفته سیاسی خود را از دست داده است . بنا براین وی در صدد بر می آید تا در وضع بشری زندگی عملی و به خصوص زندگی سیاسی را مورد مطالعه و ارزیابی مجدد قرار دهد و ارزش از دست رفته را به آن باز گرداند . او در این بازنگری معتقد است باید در زندگی عمل ورزانه سه مقوله را از هم تشخیص داد :

زحمت ( Labour )؛ کار ( Work ) و کنش ( Action ) . *

نخستین تمایزی که آرنت بین این سه مفهوم قائل می شود این است که زحمت و کار حالت هایی از فعالیت هستند که در آنها انسان بر روی محیط طبیعی عمل می کند . در حالی که کنش در واقع عمل متقابل میان انسان ها است . اما با این حال زحمت و کار یکی نیستند . وی معتقد است این تفاوت را پیشینیان ، حتی مارکس هم نتوانسته بودند بین این دو مفــــهوم تشخیص دهــــــــند و این دو را یکی می دانستند. 8

زحمت فصل مشترک بین انسان و حیوان است . عملکردی بیولوژیک جهت بقای زندگی که تنها مختص انسان نیست . آرنت موجود در این وضعیت را حیوان زحمت کش می نامد . وضعیتی فرو بشری که حیوانیت ما را ایجاب می کند . انسان ها در این وضعیت کمترین آ زادی را دارند. وضعیتی توام با درد و رنج . هدف حیوان زحمتکش فقط حفظ بقا است . از دید آرنت دامنه زحمت با دامنه ی فعالیت اقتصادی مطابقت دارد و همه انواع تولیدی را که هدف از آن مصرف است را در بر می گیرد . بنا بر این در فعالیت اقتصادی انسان آزادی واقعی و اصیل ندارد ، بلکه از احکام ضرورت پیروی می کند .

اما در مورد کار . هر چند مانند زحمت ، کنش و واکنش با محیط طبیعی است ، اما عملی خلاق و کاملا انسانی است . در این قسمت انسان سازنده جای دارد و خبری از حیوان زحمت کش نیست . انسان سازنده ای که چیز ها ار برای بهتر زیستن می سازد و جهانی را خلق می کند ، همان جهان مصنوعی چیزها تا در آن جهان راحتتر زندگی کند . این کار که مصنوعات مختلف و متفاوتی را می آفریند طیف گسترده ای از فعالیت را در بر می گیرد . از جمله تکنولوژی ، هنر ، و ... و همه اینها فرهنگ مادی را می سازند .

مصنوعات ساخت دست انسان سازنده بنا به نوع مصرفشان عمر متفاوتی دارند . بعضی کم دوام و بعضی با دوام هستند . حتی با دوام تر از عمر سازنده آن . هر چه عمر این ساخته ها کمتر باشد بیشتر در خدمت حیوان زحمتکش قرار می گیرد و جنبه مصرفی صرف پیدا می کند . بنا بر این از دید آرنت ناب ترین  شکل کار یا خلق جهان ، آثار هنری هستند . چیزهایی که نه برای مصرف بلکه برای هرچه بیشتر ماندن در این جهان مصنوع آفریده می شوند . این آثار ارزشمندترین قطعات جهان ما هستند و خلق آنها والاترین شکل کار است . آنها شاید جاودانه نباشند ولی نوعی پیش آگاهی از جاودانگی به ما می دهند .

از دید آرنت ا نسان سازنده با سا ختن ابزار به کمک حیوان زحمتکش آمده و زحمت و رنج او را کاسته . این ابزار در خدمت انسان سازنده است و کاملا در اختیار او . اما با پیدایش ماشین ، این رابطه شکل منطقی خود را از دست داده و انسان تبدیل به نوکر ماشین شده است . بنابراین می توان گفت که استفاده کنندگان از ماشین ، زحمتکش هستند و آزاد نیستند . همان گونه که حیوان زحمتکش آزاد نیست . تقسیم کار ناشی از وجود ماشین ( تقسیم کار با تخصصی شدن تفاوت دارد) نیز انسان را هر چه بیشتر از محصول ساخته شده و نهایی دور می کند .

سومین مقوله ؛ کنش است . موضوعی جدا از دو مقوله قبلی .

از نگاه آرنت کنش فرایند آشکار کردن خویش است . او می گو ید " انسان ها با عمل(کنش ) کردن و سخن گفتن نشـــان می دهند که هستند و هویت یگانه ی شخصی خویش را آشکار می سازند و بدین ترتیب در جهان انسانی حضور می یابند ". این کنش، یعنی حضور . یعنی عرضه خود به دیگری و دیگران . همان واقعیتی که بازیگر نمایش با ظاهر شدن در برابر تماشاگران به آن دست می یابد .کنش انعکاس دهنده اساسی ترین جنبه ی انسانی وضع بشری است یعنی تکثر یا به قول خود آرنت " این که دنیا جایگاه انسان نیست بلکه جایگاه انسان ها است ".

اما با این حال آرنت این را می گوید که کنش بنا به طبیعتش در خطر بیهودگی است . کنش بر خلاف کـــار هیچ محصول نهایی ملموسی ندارد . چون کنش( عمل ) همواره کنش و واکنش یک عامل آزاد با دیگران است . ذاتا غیر یقینی است و به ندرت می توان آن را کلا پیش بینی کرد و شاید هم هرگز نتوان . آن کس که عمل می کند هرگز به درستی نمی داند چه می کند . 9

اما سیاست می تواند نجاتبخش عمل( کنش ) و حتی خود وضع بشری شود ، اما به شرطی که به هنجار بنیادین تکثر وفادار بماند . بنابراین از نگاه آرنت بهترین نمونه کنش فعالیت سیاسی است و سیاسیت والاترین جایگاه آزادی انسان است . او می گوید " علت وجودی سیاست ، آزادی است ".10

همانگونه که در ابتدای این گفتار آمد ، آرنت نگاهی جمهوری خواهانه به سیاست دارد . او می گوید که قدرت سیاسی اگر به درستی فهمیده شود از خشونت سرچشمه نمی گیرد ، بلکه از عمل هماهنگ افراد ناشی می شود . سیاست حوزه ی اقناع است نه زور . او نگاهی تکثر گرا به سیاست دارد . 11

همین طرفداری از تکثر باعث شده بود تا آرنت با مفهوم ناسیونالیزم بجنگد و آن را تحریف دولت به صورت ابزار ملت از طریق یکسان پنداری شهروند با اعضای ملت توصیف کند . همین مخالفت با ناسیونالیزم سبب شد تا آرنت از صهیونیسم ارتوکس سرخورده شود و به همین دلیل نیز با مفهوم اراده عمومی روسویی هم هیچ میانه ای نداشت که آن را ریشه ناسیونالیزم اروپایی می دید که در انقلاب فرانسه ظهور می یافت .

از دید آرنت هر نوع مطلق گرایی سیاسی ، هر نوع خودکامگی ، هر نوع سلطنت و سروری ، تحریف سیاست  است . زیرا سیاسیت اساسا رابطه ای است میان افراد برابر ، میان شهروندان . ا و اعتقاد دارد نگاه استبدادی یا سلطنتی به سیاست ،قلمرو سیاست را قلمرویی می بیند که در آن حاکم فرمان می دهد و اتباع فرمان می برند و این نگاه منعکس کننده نگرش انسان سازنده است که خودش را ســـرور طبیعت می بیند . آرنت می گوید مستبدان علاوه بر اینکه بیرحمانه و سرکوبگرانه عمل می کنند بلکه آزادی انسانی را که فقط می تواند حاصل عمل باشد را نابود می کنند و زندگی معنا دار را از میان می برند.وی سیاست و اخلاق را با هم در می آمیزد و قلمرو سیاسی را قلمرویی اخلاقی می داند که شامل گفتار ، عمل و آزادی انسانها می باشد . او حقوقی برابر برای انسانها در کردار و گفتارشان قائل است . از نظر آرنت حقوق بشر باید با هویت سیاسی انسانها همراه باشد و در قلمرو سیاسی می توان جهان انسانی مشترک بنا کرد .

او در آثارش توجه زیادی به مفاهیم خشونت ، شر ، توتالیتاریسم ، زندگی عمل ورزانه و نظر ورزانه داشته و در موارد متعددی به ریشه یابی و تحلیل این مفاهیم پرداخته و در جستجوی راه های برون رفت از وقایع هولناک بوده .با نقل قول دیگری از وی به بررسی گوشه هایی از نظرات او در مورد توتالیتاریسم خواهیم پرداخت . "جنبشهای توتالیتر ،سازمانهای توده ای متشکل از افراد ذره ذره شده و جدا از هم اند . ویژگی آشکار این جنبشها این است که از فرد فرد اعضایشان وفاداری تام و نامحدود ، بی چون و چرا و دگرگونی ناپذیر می خواهند . وفاداری تهی از هر گونه عینیت ".12

در ارتباط با توتالیتاریسم ، وی میان استبداد و توتالیتاریسم تفاوت قائل می شود و نتیجه و حاصل یک حکومت توتالیتر را نابودی زندگی انسانی می داند . وی دلیل اصلی شکل گیری حکومت های توتالیتر را  ظهور توده ها به واسطه فرو پاشی و اضمحلال ساختارهای طبقاتی که بر مبنای منافع و  مشترکات جمعی شکل گرفته بودند می داند و توده را جمعیتی تک افتاده ، منزوی و تنها تعریف می کند که نه به دلیل نیازها و اهداف مشترک ، بلکه بواسطه خلاء هویتی در خدمت هدف اقلیتی خاص در قالب سازمانی سیاسی قرار می گیرند .

بنا به نظر ا و : در هر کجا که توده هایی وجود داشته باشند که به دلایلی به سازمان سیاسی گرایش پیدا کرده باشند ، شکل گیری جنبش های توتالیتر امکان پذ یر است . 13 این توده ها را نمی توان در احزاب سیاسی و حکومت های محلی یا در سازمانهای حرفه ای و اتحادیه های کارگری متشکل کرد .

یکی از ویژگیهای سر بر کشیدن نازی در آلمان و جنبشهای کمونیستی در اروپا پس از 1930 ، این بود که آن ها اعضایشان را از میان همین مردم آشکارا بی تفاوت پیدا می کردند ، مردمی که احزاب دیگر به دلیل بی حسی یا خرفتی مفرطشان آن ها را نادیده می گرفتند . 14 در واقع می توان این گونه بیان کرد توتالیتاریسم نظامی سیاسی است که هدفش (( عامه سازی )) مردم است تا مرزهای جامعه سیاسی را با گسترش اولی و تحدید دومی بطور مداوم تغییر دهد . 15

اما مهمترین مشخصه های یک نظام توتالیتر کدام است :

می توان بارزترین ویژگیهای سه نظام سیاسی مهم قرن بیستم که عموما توتالیتر خطاب می شوند ( آلمان هیتلر ، اتحاد شوروی زمان استالین و چین کمونیست ) را چنین شرح داد :

1-    پایبندی به هدف اساسی واحدی که با قاطعیت تدوین شده – مثل : صنعتی شدن ، برتری نژادی  یا اتحاد پرولتاریا – و همزمان عدم پایبندی به شیوه های حکومتی ثابت .

2-    پیش بینی ناپذیری و عدم قطعیت ناشی از شرایط بی ثباتی که در آن قهرمان دیروز خائن امروز و رفتار وفادارانه امروز عملکرد براندازانه فردا تلقی می شود .

3-    کاربرد وسیع خشونت سازمان یافته توسط نیروهای نظامی و شبه نظامی و پلیس و پلیس مخفی .

4-    به راه آوردن یا سرکوب سازمانها و انجمنها یی که با هدف اصلی رژیم هماهنگ نیستند .

5-    جلب مشارکت گسترده مردم در تشکیلات دولتی برای دستیابی به آن هدف واحد.

6-    جهانشمول ساختن هدف نظام از طریق ادعای بازسازی نوع بشر طبق تعریفی که از آن به دست می دهند.16

آرنت توده وار شدن جامعه و گسترش جایگاه ایدئولوژی در جامعه مزبور ( جامعه توده وار ) را دو تحول مهم در هستی بشر معـــاصر می دید و آن را ریشه تمامیت خواهی می دانست . او می گوید هنگامی که انسان غربی اعتقاد به دین و همرا ه آن عقیده به بستگی قانون با دین و عدالت آنجهانی را از دست داد در معرض تاثیر پذیری از قدرت اجبار انگیز ایدئولوژی قرار گرفت . آنگاه نه ارزشهای غایی بلــــــکه زحمت

( Labour ) به ارزشی تعیین کننده در عرصه عمومی تبدیل شد و راه را برای گسترش ایدئولوژی های تمامت خواه باز کرد . 17

اما نکته مهم اینکه آرنت اعتقاد داشت که پیروزی جنبشهای توتالیتر در میان توده ها به معنای دو توهم بود : یکی توهم وجود کشورهای دارای حکومت دموکراتیک و دیگری توهم وجود دولت های ملی در اروپا . 18

در واقع این توده های از نظر سیاسی خنثی و بی تفاوت به آسانی می توانند در کشوری که به گونه ای دموکراتیک اداره می شود ، اکثریت را تشکیل دهند و تنها یک اقلیت قوانین کارکردی آن دموکراسی را به رسمیت بشناسند . توده ی سرخورده و خشمگینی که در همه دولتهایی که پس از جنگ جهانی اول یکی پس از دیگری در این کشورها پدید آمده بودند وجود داشتند و از جنگ جهانی دوم به این سو همین توده از جنبشهای افراطی در فرانسه و ایتالیا پشتیبانی کردند . همان توده هایی که همواره در تاریخ رسمی نادیده انگاشته شده بودند . همان هایی که زمانی مارکس سعی کرده بود تا وسیله ای بیابد تا سرگذشت آنها ار در خاطر نسلهای آینده زنده نگاه دارد .

عملکرد استالین در دهه 30 در شوروی نیز بر همین طرح و نقشه پایه ریزی شده بود که با خرد کردن و به انزوا کشاندن افراد و از بین بردن اتحادیه ها و حتی شوراهای کشاورزی و کارگری هر نوع ارتباط و انسجام منطقی افراد با یکدیگر و وابستگی آنها به سازمانی خاص را نابود کرده و با تصفیه طبقات کارگر و نابودی کشاورزان خصوصا کولاکها هرگـونه انسجام و یکپارچگی را مانع شود .تبدیل جامعه شوروی به توده ای از ذ رات  ، با استفاده زیرکانه از تصفیه های مکرر که مقدم بر هرگونه انهدام بالفعل گروهی بود ، تحقق پذیرفته بود. برای نابود کردن هرگونه پیوندهای اجتماعی و خانوداگی ، تصفیه ها به شیوه ای اعمال می شدند که متهم و بستگان او ، از آشنایان صرف تا نزدیکترین دوستان و خویشاونداندانش را سرنوشت یکسانی تهدید کند . پیامد ترفند ساده و ماهرانه "  گناه همدستی "این بود که همین که فردی متهم می شد ،دوستان پیشین او بی درنگ به صورت سرسخت ترین دشمنانش در می آمدند . بستگان و دوستان متهم برای نجات جان خودشان داوطلبانه علیه او گواهی می دادند و او را زیر رگبار نکوهش هایشان می گرفتند و بدین گونه مدارک واهی علیه متهم را تا ئید  می کردند . این تنها راه اثبات قابل اعتماد بودن خودشان بود . 19

با این ترفند حاکمان توتالیتر توانستند جامعه ای متشکل از افراد جدا از هم و ذره ذره شده بیافرینند . کاری خارق العاده که تا به حال هیچکدام از مصائب روزگار به تنهایی نمی توانستند آن را به وجود آورند . اگر هدف فاشیسم تنها بدست گرفتن قدرت و استقرار فرمانروایی بی چون و چرای نخبگان فاشیست در ایتالیا بود ولی توتالیتاریسم به فرمانروایی با وسایل خارجی یعنی فرمانروایی از طریق دولت و یک ماشین خشونت هرگز قناعت نمی کند ، بلکه به برکت ایدئولوژی عجیب خود و نقشی که به ایدئولوژی در این دستگاه زور واگذار کرده است . وسایل ارعاب و چیرگی بر انسان ها را از درون کشف نموده است . بنابراین توتالیتاریسم فاصله میان فرمانروایان و فرمانبرداران را از میان بر می دارد و وضعی را ایجاد می کند که در آن قدرت و خواست قدرت به همان گونه که ما می شناسیم نقشی ندارد یا دست کم نقش ثانوی دارد . 20

در این میان رهبران توتالیتاریسم نقش کارگزارانه دارند و هر زمان می توان فرد دیگری را جای او گذاشت . همان قدر که توده ها به او وابسته اند ، او نیز به اراده توده هایی که خود نمونه متجسم آن هاست متکی است . توده ها بدون او بصورت جماعتی بی شکل در آمده همچنان که رهبر نیز بدون توده موجودی بدون هستی است .

از دیدگاه ایدئولوژیک نیز توتالیتر دارای یک منطق سخت است . دنیایی که ایدئولوژی توتالـــــــیتر را می سازد به گونه ای روشن متوهم و یکپارچه است . توتالیتاریسم ایدئولوژی خود و ترویج آن را چنان جدی می گیرد که مالا ٌبه نظامی مشابه "پارانویا " ، که در آن به مجرد پذیرش نخستین اقدام همه چیز در حالت صریح و حتی جبری در هم می آمیزد ، تبدیل می شوند . هیچ چیز جز منطق یکپارچه کردن اعضای نظام ، یکپارچه شدنی که تا حد بی محتوا شدن پیش می رود ، اهمیت ندارد . (21)

از دید لفور( 22)، اعترافات کمونیست های قربانی دوران استالینی که در آن افراد مورد نظر با پذیرش اتهامات بی اساس و واهی حذف می شدند اصولا و تنها بر اساس اظهاراتشان در باره فشارها و شکنجه هایی که دیده اند یا شاهد آن بوده اند قابل فهم نیست : کمونیستهای شکنجه شده نمی توانند خود را از تسلط ایدئولوژی توتالیتر رهایی بخشند ،اینان قصد به محاکمه کشیدن نمایندگان حزبی را در سر می پرورانند که کلید توصیف جامعه و تاریخ را در دست دارد .

قبلا که این افراد در دستگاه بوروکراتیک نظام کار می کردند واقعیت حاکمیت چهره واقعی خودش را به آنان نشان نمی داد ولی اکنون که در بند روزگار می گذرانند چهره واقعی خود را ظاهر ساخته و آنان را در دسته مطرودان قرار می دهد . از این رو اینان دیگر حقیقت را نمی شناسند . کاملا بر عکس ، از دید خودشان بازداشتشان دلیلی نداشته و نتیجه یک اشتباه یا فهم و درک نادرست از این بوده که استالین را رهبر مسلم فرض نکرده اند .

لفور علت این امر را جز تسلط داشتن این ایدئولوژی سخت بر سوژه هایش و این دانش برتری که در حزب و رئیس آن تجلی پیدا می کند  ، چیز دیگری نمی تواند باشد . به گفته آرنت : توتالیتاریسم در راس قدرتهمه استعدادهای ناب را بدون هیچ اعتنایی به هواداری آن ها از جنبش از سر کار بر می دارد و به جای آنها عقل باختگان و بی خردانی را می نشاند که همان بی عقلی و عدم آفرینندگی شان بهترین تضمین برای وفاداری آنهاست . 23

به تعبیری توده های پیرو نه تنها به راحتی به مرگ و نابودی دیگران گردن می نهند بلکه حتی اگر لازم باشد با همان خوشنودی خویش را هم فدا خواهند کرد . شاید به طعنه بتوان گفت که توتالیتاریسم مانند نظامهای دموکراتیک بر مبنای رضایت قرار دارد با این تفاوت که در نظامهای دموکراتیک این وضعیت از عقل ناشی می شود و در نظامهای توتالیتر از عقل باختگی . 24

به تعبیری می توان بطور خلاصه این را گفت که آرنت در صدد اثبات آزادی انسان در برابر همه کوششهایی است که می خواهند او را به یک ماشین بی اراده تقلیل دهند که صرفا تابع مقتضیات و شرایط است .

موخره

با نظری اجمالی به دو اثر بزرگ و ارزنده هانا آرنت – وضیت  بشری و ریشه های توتالیتاریانیسم – می توان دریافت که آرنت فیلسوفی است سیاسی که با در نظر گرفتن هنجارها و ارزشها و زدودن پیرایه ها از کنش سیاسی و شناساندن شرو پلیدی ناشی از عصر مدرنیته سعی در هرچه بهتر کردن زندگی عمل ورزانه و سیاسی بشریت دارد . او در این راه با واکاوی مخاطرات سترگی که در قرن بیستم و در طی دو جنگ جهانی  ا ول و دوم که خود از شاهدان و قربانیان به جای مانده آن بود تلاش کرد تا با آسیب شناسی علتها و معلولهای این فاجعه تاسف آور و شوم  راهی برای علاج ذهنهای تک مانده و بی خویشتن که  خود علت ا لعلل بوجود آمدن توتالیتاریسم بود بیابد .

در این راه ا و تمام تجربیات حضور خود در این برهه زمانی را دستمایه تدوین چندین جلد کتاب و مقاله کرد و در هر کدام از آنها از زاویه ای وضع بشری را مورد مطالعه قرار داد و دو دیو سیاه توتالیتاریسم و سرمایه داری مصرف گرا را به باد انتقاد گرفت .

هانا آرنت روز 4 دسامبر سال 1975 در گذشت .

                                                                         کیوان کاوه حقیقی

پی نویسها:

*- در کتابهای مختلف که در باره آرنت نوشته شده  کلمه لاتین (action)  را به عمل ترجمه کرده اند ، ولی دکتر کمال پولادی برای این وازه معادل  ( کنش  ) را انتخاب کرده که اینجانب با توجه به  د قت  و برازنده تر بودن این معادل ، ازآن استفاده کرد م .

-فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، مایکل ایچ.لسناف- مترجم خشایار دیهیمی،چاپ دوم 1387.

2-همان و هانا آرنت و نقد فلسفه سیاسی،تالیف و ترجمه منصور انصاری ،تهران نشر مرکز 1379،ص 15.

3-dasein

4 –فیلسوفان سیاسی قرن بیستم ،مایکل ایچ.لسناف،مترجم خشایار دیهیمی،چاپ دوم 1387ص95.

5-همان و ص97

6- همان ص 96و 97

7-همان ص 98

8- همان صص 98،99،100

9-همان 103و104

10-همان 106

11-هانا آرنت و نقد فلسفه سیاسی ، منصور انصاری ،نشر مرکز 1379، صص28و29و30

12- هانا آرنت ، توتالیتاریسم ، ترجمه محسن ثلا ثی ، نشر ثا لث ، 1388 تهران ، صص 70و71

13-همان ص48

14-همان ص 49و 50

15- توتالیتاریسم ، هربرت اسپیرو و دیگران – ترجمه هادی نوری ، تهران  پردیس دانش 1384 ص 36

16-همان ص6

17- دکتر کمال پولادی – تاریخ اندیشه سیاسی در غرب –تهران نشر مرکز – چاپ چهارم 1388 ص 168

18-ماقبل پیشین ص 49

19- هانا آرنت ، توتالیتاریسم ... ص 69

20-همان ص 73

21 – دموکراسی پسا توتالیتر ، ژان پیر لوگوف ، ترجمه دکتر کاظم ایزدی ، نشر چشمه 1385 ص 63

22 – Lefort – Un home en trop – p.167

23 – هانا آرنت ، ریشه های توتالیتاریانیسم ... ص 99

24 – هانا آرنت و نقد فلسفه سیاسی ، منصور انصاری نشر مرکز ، تهران 1379 ، ص 127

پست مدرن از نگاه لیوتار

دید گاه های لیوتار در مورد موقعیت پست مدرن

امروزه بسیاری بر این باورند که اطلاعات نقشی اساسی در جهان بازی میکند.رسانه های جمعی که این اطلاعات را منتشر میکنند یا کارتل هایی که آنها را در اختیار دارند به نوعی دنیا را اداره میکنند. به عبارت دیگر اطلاعات به تدریج جای سرمایه  را میگیرد. جنگ اینترنتی ای که بعد از انتشار اسناد اطلاعاتی آمریکا توسط ویکی لیکس به وجود آمد شاید وجوهی از این نظریات را تایید می کند. اما پرداختن به مساله دانش یا اطلاعات در جهان امروز کار دشواریست زیرا منابع نوشته شده در این مورد به قدری زیاد است که دستیابی به نظری واحد امکان پذیر نیست. ژان فرانسوا لیوتار، فیلسوف برجسته فرانسوی، در کتاب خود «شرایط پست مدرن: گزارشی در مورد دانش» به بررسی موقعیت دانش در جهان امروز پرداخته است و بر آنست که تحولات عصر حاضر را در متن بحران روایت ها بررسی کند.

بنیان کتاب لیوتار در واقع مقابله با مفهوم "بحران مشروعیت" هابر ماس است. به نظر هابرماس دخالت حکومت ها دراقتصاد به بحران عقلانیت منجرشده وسبب از بین رفتن مشروعیت نظام های حکومتی در نزد مردم و به وجود آمدن بحران مشروعیت میشود. لیوتاراز دید دیگری به بحران جامعه امروز می پردازد که از آن با نام های مختلفی از جمله"جامعه رسانه ها"،"جامعه مصرفی"، "جامعه بوروکرات با مصرف کنترل شده" ، یا "جامعه پسا صنعتی" نامبرده میشود. اومعتقدست که بخشی از بحران عصر حاضرحاصل دیدگاهیست که برخوردی بازنمایانه به تولید هنر یا دانش داردو به دنبال دقت در باز تاب واقعیت و حقیقت است. از نظر او واژۀ مدرن به هر علمی اطلاق میشود که با توسل به متا دیسکورس حقیقت جویی سعی در مشروعیت بخشیدن به خود دارد.پست مدرن از نظر لیوتار "ناباوری به این متا روایت هاست." اماحرکت از "کلام باز نمایانه" به "کلام غیر باز نمایانه"بسیار دشوارست زیرا مبنای کار انسان، چه در ادبیات و چه در علم همواره حرکت از واقعیت بوده است. نظریه های پسا مدرن بر آنند که از ارائه نمونه ای خودبسا و واحد از واقعیت خودداری کنند و به جای آن آثاری متفاوت و بر آمده از اندیشه های نو خلق کنند که قابلیت تغییر و مدام بروز شدن را داشته باشد.

از نظرلیوتار پایه های جهان مدرن بر دو اسطوره یا کهن الگوی روایتی گذارده شده است: آزادسازی انسان و وحدت علوم. اولین اسطوره که مبنایش سیاسی/نظامی است از سنت انقلابی فرانسه سرچشمه می گیرد که در آن فلسفه رنگ و بویی سیاسی دارد. اسطورۀ دیگر که مبنایش سنت هگلی و آلمانیست حول محور تمامیت شکل می گیرد هابر ماس برخاسته از این سنت است. از دید لیوتار این شاه روایت ها برهرآنچه که به بازتابی واقعیت مربوط می شود، از اسطوره های مذهبی گرفته تا متون علمی و فلسفی، تسلط دارند. او اعتبار "شاه روایت"های حاکم را موردسؤال قرار می دهد و میکوشد ساختگی بودن آنها و بی ارتباطی این روایات به واقعیت را نشان دهد.آنچه در لیوتار جالب توجه است تفاوتیست که او بین قصه گویی و انتزاع علمی در ارتباط با درونمایۀ نیچه ای تاریخ قائل می شود.از نظر او قصه گویی نوعی به فراموشی سپردن گذشته است  چوندر قصه و داستان ما با در هم ریختن زمان در روایت گذشته را از یاد می بریم. اما در علم می کوشیم گذشته را در نوشته ها، کتابخانه ها، دانشگاه ها، موزه ها و امروزه در داده های کامپیوتری، که در بانکهای اطلاعات ثبت می شود، حفظ کنیم. یا به نوعی گذشته را به تملک در آوریم.

ازموضوعات مورد بحث لیوتار در این کتاب موقیعت امروزی علم و فن آوریستبه  نظر او دانش و اطلاعات امروزه پدیده هایی مستقل نیستند بلکه تحت سلطۀ سیستم های قدرت می باشند. به عبارتی شرکت در تولید سرانه به شکل منظم و قانونی و اشتغال به دانش متداول دو پدیده مرتبطند. او دیدگاه هابر ماس را که علوم طبیعی را خاستگاهی برای دستیابی به حقیقت میداند رد میکند و میگوید که تحقیقات علمی ما دیگر با زمان نیوتن فرق کرده و از جنبۀ فردی فاصله گرفته است.امروزه تحقیق علمی بدون حمایت نهادی دولتی یاخصوصی کمتر امکان پذیرست بنابراین استقلال تحقیق علمی مورد سوال قرار میگیرد. او بر این باورست که اگر متاروایتی برای مشروعیت بخشیدن به دانش بکار رود اعتبار نهاد هایی که این مشروعیت را بدان می دهند نیزباید بررسی شوند. از نظر لیوتار علم بدین خاطر که خود را منجی حقیقت می داند خود را در تضاد با روایت و داستان قرار می دهد. متن علمی یا فلسفی را چون بر حقیقت استوارست مشروعیت می دهد اما ادبیات و اسطوره را به جهت تخیلی بودنشان از لحاظ علمی مطرود میداند. او معتقدست که اسطورۀ علم برای خود شاه روایتی(grand-narrative) می سازد که بقیۀ روایت های  موجود باید با آن سنجیده شوند.  بحرانی که در نتیجه چنین برخوردی حاصل شده امروزه  نه تنها الهیات بلکه نهادهای دانشگاهی را هم کهدر گذشته خاستگاه تفکر مدرن پس از عصر  روشنگری بودند فرا گرفته است.از دید او جوامع آینده را بیشترباید در حوزۀ کاربست اجزاء زبانبررسی کرد تا در حیطه مردم شناسی  نیوتونی(مثل ساختارگرایی یا نظریۀ سیستم ها). براساس نظریه های او  گوناگونی بازی های زبانی همگونی را در جامعه ناممکن میسازند.در نتیجه فقط نهادهایی حاصل می شوند که در حوزۀ محدودی اعتبار دارد. حتی نهادی مثل مذهب هم دارای این چندگونگی هستند.آنچه تصمیم گیرندگان در یک سیستم میکوشنداینست که  "این ابر های گروه گرا رابه شکل ماتریس هایی ورودی/خروجی در آورده" و آنها را در جهت رشد قدرت هماهنگ کنند. چه در مورد عدالت اجتماعی چه در مورد حقایق علمی،مبنای کار مشروعیت بخشیدن به قدرت و بهینه سازی اجرایی سیستم یا کارآییست. کاربرد این معیار در مورد همۀ بازیها سطحی از تهدید را به همراه دارد،ملایم یا شدید. به عبارتی دیگراین سیستم میگوید:"اجرا شدنی باش(یعنی تطبیق پذیر باش) یا کنار برو" ص۲۴ در چنین نظامی افراد به ابزار هایی تبدیل می شوند که بایستی بازدهی اجرایی داشته باشند وگرنه از سیستم حذف می شوند.

موضوع دیگری که لیوتار مطرح می کند این است که آیا سرمایه داری به شکل کلاسیک آن هنوز در جوامع چند ملیتی امروز که جوامعی رسانه ای با فن آوری بالا هستند وجود دارد یا نه.از نظر او جنگ قدرت و کنترل، به ویژه در زمینۀ به تصرف  در آوردن اطلاعات از طریق تجارت خصوصی  نشان می دهد که جواب منفیست.تغییر جوامع سرمایه داری از جوامع صنعتی قدیم به جوامع اطلاعاتی امروزتحلیل جدیدی از سرمایه داری را می طلبد. از مشخصات این عصر، استعمار اقتصادی جهان سوم از طریق استفاده از منابع طبیعی و استعمار ناخودآگاه آن از طریق رواج فرهنگ جهان اولست(صنعت فرهنگی مکتب فرانکفورت). وضعیت متغیر علم و دانش و همچنین متخصصین این سؤال را بر می انگیزد که طبیعت اینگونه تولید به مثابه نظام و تمامیتی کار بردی چیست؟ در ادامه موضوع مهمتر فرهنگ و به ویژه وجود یا عدم وجود فرهنگ پست مدرن مطرح می شود.لیوتار در مقدمۀ کتاب "شرایط پست مدرن" می گوید:"من تصمیم گرفته ام که از واژه پست مدرن برای تشریح این شرایط استفاده کنم. این واژه که در قارۀ آمریکا میان جامعه شناسان و منتقدان رواج یافته است موقعیت فرهنگ ما را بعد از تحولاتی تشریح می کند که از اواخر قرن نوزدهم قوانین بازی را برای علم، ادبیات و هنر تغییر داده است. تحقیق حاضر این تحولات را در متن بحران روایت ها بررسی میکند."ص۱۴

مبنای فرضیۀ لیوتار اینست که موقعیت دانش بعد از ورود دنیا به جوامع پسا صنعتی و ورود فرهنگ ها به دورۀ پست مدرن تغییر یافته است. این پروسه که از اواخر دهۀ پنجاه در اروپا آغاز شده در هر کشوری شکل خود را دارد. از نظر او اساس دانش جدید زبان است. مباحثی مانند آواشناسی و نظریه های زبانشناسی، مشکل ارتباطات، نظریه های جدید جبر و انفورماتیک، رایانه و زبان های آن، مشکلات ترجمه، دشواریهای ذخیره اطلاعات و داده ها و تغییرات در فن آوری اساس دانش را متحول کرده است. دانش در این جهان جدید تولید و فروخته می شود، یعنی شکلی از مصرف، و روزی فرا می رسد که بین ملتها جنگ بر سر کنترل اطلاعات در خواهد گرفتنه بر سر منابع و حوزۀ اقتدار. در عصر جدید دانش و قدرت دو سوی یک سکه اند. در واقع دولت ها امروزهدانش را در اختیار خود گرفته اند.

بر اساس نظرات لیوتار طبقۀ حاکم در آینده تصمیم گیرندگان خواهند بود، کسانی که به اطلاعات دسترسی دارند. فرد یا قهرمان در این سیستم مطرح نیست. همه می دانند که "فردیت" آنها ارزش چندانی ندارد. افراد به توده هایی ناشناخته بدل گشته و پیوند اجتماعی آنها گسسته می شود اما به حال خود نیز رها نمیشوند بلکه به بخشی از بافت روابطی بسیار پیچده تبدیل می شوند. زیرا که همه در بازی های زبانی سهیمند و هر کس در مقام خود می تواند فرستنده، گیرنده یا مرجع پیام باشد، اما در عین حال باید بدانند که در این بازی ها قوانینی هست که باید رعایت شوند. بعضی چیزها نباید گفته شود و چیز هایی که گفته می شود باید به شیوه خاصی بیان شود. به عبارت دیگر زبان تنها وسیلۀ ارتباط نیست بلکه نوعی بازیست. هر کلمه در این بازی نوعی حرکت یا تک به حساب می آید که حرکت طرف مقابل یا پاتکی را طلب می کند. اما قوانین این بازی در دیالوگ های مختلف متفاوت است. برای مثال در صحبت دوستانه آزادی عمل بیشتری وجود دارد اما اگر نهادی در پشت یک گفتگو باشد برخی چیزها باید گفته شود و برخی نه. این مرزها را طرفین بازی میدانند و برای حرکت(واژه) های خود مرز تعیین میکنند. اوامر در ارتش، مناجات در کلیسا، سؤالات در فلسفه و روایات در خانواده همه قوانین و محدودیت های خاص خود را دارد. این بازی های زبانی در نهایت  به روایت هایی بدل میشوند که هر نهاد برای خود دارد و هریک نیز سعی میکنند به روایت خود مشروعیت دهد.

دانش از نظر لیوتار مترادف با علم نیست بلکه مجموعه ای از آن چیزهاییست که انسان فرا میگیرد. بر این دانش معیار های حقیقت، کاربری،اخلاق یا عدالت حکم نمی کند. به عبارت دیگر دانش آن چیزیست که انسان را قادر به ادای جمله های خنثی یا دارای بار ارزشی می کند. خوبی یا بدی هر جمله را معیار های اخلاقی، زیبا شناسانه یا کاربری شناسانۀ گروهی تعیین می کند که ادا کنندۀ جمله به آن تعلق دارد. لیوتار تفاوت دانش علمی و دانش روایی را اینگونه تعریف می کند که دانش علمی ظاهرا متکی بر اثبات است. یعنی در این بازی زبانی فرستنده(دانشمند یا متخصص) جمله ای خنثی که ظاهرا دلالت بر واقعیتی دارد بیان می کند. مخاطب اواگر دانش آموزنده باشد باید آن را قبول کند و اگر همکارش باشد از او تقاضای اثبات ادعایش را می کند. اما این دلالت های زبانی نیز در حوزۀ روایت میگنجند چون از نظر زمانی محدودیت دارند.آنچه افلاطون،ارسطو یا کوپرنیک در زمان خود به عنوان واقعیت بیان کرده و برایش اثبات آورده اند در دوره های بعدی یا اصلاح شده است یا رد.بنابراین گرچه حوزۀ روایت علمی با روایت های دیگر متفاوت است اما شیوۀ کارش با آنها  یکی است. روایت علمی با تکیه براینکه متمدن تر، علمی تر و پیشرفته تراست سایر روایت ها را مورد تحقیر قرار می دهدتا بدین گونه به خود مشروعیت بخشد.اما دانش علمی بدون دانش روایی قادر به بیان خود نیست. اینکه قانون ثابت شده را چه کسی باید تایید کند همچنان مشکل علم باقی می ماند واینکه حقیقت چگونه تصمیم گرفته می شود.

روایت های مشروعیت دانش:

از نظر لیوتار دو نوع روایت مشروعیت وجود دارد، یکی سیاسی و یکی فلسفی. موضوع روایت اول انسان است و رهایی بخشی،و بر این تاکید می ورزد که دانش(حدالاقل در حدود ابتدایی آن) در اختیار همه قرار گیرد. موضوع روایت دومارتباط دانش و دولت است.محوربحث در این بازی زبانی اینست که چه علمی خوبست و تا کجا خوبست و چه کسی باید اختیار آن را در دست داشته باشد. در این بازی همچنین تاکید میشود که دیدگاه  "علم برای علم" نمی تواند مطرح باشد، علم باید در جهت خدمت به جامعه بکار گرفته شود. اما چه کسی تعیین میکند که آیا شکل معینی از علم در خدمت جامعه هست یا نه؟ دولت ها. دولت ها از طریق دانشگاه ها حدود علم را تعیین میکنند و وحدت"فراگیری" را تضمین میکنند.دانشگاه ها همچنین از طریق فلسفه "فراروایت "دانش را مشروعیت می بخشد(به طور مثال در کمونیسم علم باید در خدمت پرولتاریا قرار گیرد تا خود را رهایی بخشد.) آنچه یک دانشمند انجام میدهد اینست که فرضیه ای را مطرح کرده و بعد میکوشد با استفاده از زبان آن رابه اثبات رساند. اما شرط درستی این اثبات چیست؟ فلسفه در اینجا فرا زبانی به نام "منطق" را مطرح میکند. اما منطق بر چه اساسی قضاوت می کند که فرضیه ای درست یا منطقی است؟ آیا مدلی برای زبان علمی وجود دارد یا فقط یک زبان علمی داریم؟ این ها سؤالاتیست که لیوتار مطرح میکند و در جواب میگوید که فرا زبانی که منطق بکار می برد نیز محدودیت های خود را دارد. در واقع این فرا زبان چیزی جز زبان عام نیست که برای توضیح چیزی فرضی بکار برده میشود و به همین خاطر میتواند تناقض هاو ابهام هایی نیز ایجاد کند که در طبیعت زبان نهفته است. بنابراین برای اثبات یک ادعای علمی فقط قبول عامه موثرست. زیرا برای اثبات هر فرضیه ای باید حس هایمان را بکار گیریم  که آنها هم قابل اعتماد نیستند و خطا میکنند. اینجاست که فن آوری یا تکنولوژی مطرح می شود. ابزاری که خطای کمتری نسبت به انسان داشته باشد. این فن آوری در دانش قدیم مطرح نبود اما از قرن هجدهم  به بعد لزوم وجود آنها برای تایید فرضیه ها رو به فزونی گذاشت.اما آنچه فن آوری را قابل دسترس میکند پول یا سرمایه است. به عبارت دیگر بدون پول اثبات چیزی یا دستیابی به حقیقت ممکن نیستت.اینگونه است که سرمایه وارد مناسبات علمی می گردد. بازی علمی تبدیل به بازی سرمایه می شودکه در آن هرکه ثروتمند ترست حق بیشتری دارد.از اواخر قرن هجدهم و با اولین انقلاب صنعتی مشخص می گردد که دستیابی به فن آوری بدون ثروت ممکن نیست و بر عکس برای ثروتمند شدن هم باید تکنولوژی را در اختیار داشت. تحقیقات  انجام میگیرند که فن آوری پیشرفت کند اما فن آوری حاصل نیز فروخته میشود ودر نتیجه ثروت به همراه می آورد.از این مرحله است که علم هم به نیروی تولید و هم به عاملی در چرخش سرمایه بدل میشود. سرمایه داری مشکل هزینۀ تحققیات را به دو شیوه حل می کند: ایجاد بخش های تحقیقات خصوصی در کارخانه ها(تحقیقات کاربردی) یا ایجاد موسسه های تحقیقات خصوصی، دولتی، یا مخلوط که به دانشگاه ها، آزمایشگاه های تحقیقاتی و گروه های تحقیق مستقل بورسیه می دهند. در اکثر این موارد زمان محدودی به تحقیق اختصاص داده می شود که محقق در این زمان خاص باید نتیجۀ کارش را ارائه دهد(تحقیقات پایه ای). در این نوع تحقیقات همیشه محدودیت ها و کنترل هایی وجود دارد. در عصر حاضر کمتر موسسه ایست که تحقیق ناب انجام دهد. اگر هم وجود داشته باشد از حمایت مالی برخوردار نمیشود.اینگونه است که اثبات نظریه ها، که در واقع بخشی از بحث برای مقبول افتادن در نظر مخاطبین پیام علمی است، تحت کنترل زبان دیگری قرار میگیرد که هدفش حقیقت نیست بلکه کاربردست یا بیشترین ورودی/خروجی ممکن. در اینجا دیگر روایات انسانی مشروعیت مطرح نیست. تنها هدف قدرتست. دانشمندان،فن آوری و ابزار نه در جهت دستیابی به حقیقت بلکه برای افزایش قدرت خریداری می شوند.قدرت، «اثبات» هم تولید می کند و «حق» را هم از آن خود می سازد و بدینگونه به خود مشروعیت می بخشد. از این طریق  می توان واقعیت را آنگونه نمایش دهد که به نفع سیستم باشد.

مخاطبین این علم نیز تغییر یافته اند.امروزه دانشجو دیگر جوانی از نخبگان آزادیخواه نیست که هدفش پیشرفت اجتماعی باشد. دیگر از دانشگاه آزادیخواهی، که برای دانشجونه شرایط سختی داشت نه هزینۀ سنگین، اثری باقی نمانده است. امروزه دو دسته از دانشجویان دارای اهمیتند: آنهایی که برای کارهای مدیریتی تربیت می شوند«مغزهای حرفه ای»،و آنان که فن آوریها را می آموزند«مغزهای فنی». دیگر دانشجویان، یعنی دانشجویان هنر و علوم انسانی به عنوان نیروی بالقوه کار در نظر گرفته نمی شوند. در کشورهای صنعتی به ندرت می توان برای رشته های علوم انسانی بورسیه ای دریافت کرد، مگر برای مقاطع بالاتر از دکترا. در آلمان کمک هزینۀ تحصیلی هم به افراد زیر سی سال تعلق می گیرد و اگر طول دوره یا نوشتن تز بیش از مدت تعیین شده باشد بلافاصله قطع می شود.

تغییر دیگری که به وجود آمده کیفیت آموزش است. دانش دیگر کمتر از طریق نیروهای انسانی انتقال می یابد چون همه چیز به زبان دیگری یعنی زبان رایانه برگردانده شده اند. به دانشجو آموخته می شود که چگونه از این دانش ذخیره شده در بانک های اطلاعاتی یا مراکز سنتی ذخیرۀ اطلاعات(مثل کتابخانه ها)که مجهز به رایانه اند استفاده کنند. امکان اینکه به تدریج در تدریس ماشن جایگزین انسان شود بسیار زیاد است. به همین دلیل امروزه یاد گیری استفاده از کامپیوتر و حداقل یک زبان خارجی بسیار اهمیت یافته است. سوالی که دردانش امروز مطرحست دیگر درست  یا حقیقی بودن یک یافته نیست بلکه قابل استفاده بودن آنست. با روند افزایندۀ کالایی شدن علم، قابل فروش بودن یافته هااهمیت بیشتری پیدا کرده تا حقیقی بودنشان. مجموعۀ عواملی که ذکر شد بحرانی را به وجود می آورد که لیوتار بدان بحران روایت ها می گوید زیرا در میان روایت های گوناگون که هر یک نیزسعی در اثبات خود،زبان و روایتش دارد دستیابی به حقیقت بسیار دشوار می شود.

منبع: سایت ادبی پیاده رو

نقدی بر کتاب آیات شیطانی

                                                           بسمه تعالی

       بر رسی حکم و فتوای امام خمینی در باره سلمان رشدی از نگاه فقه سیاسی

                               کیوان کاوه حقیقی

                       کارشناس ارشد علوم سیاسی

                       [e-mail]          

                                            به نام خدا

نوشتار  پیش رو به عنوان پروژه و ارائه  تحقیق کلاسی جهت درس فقه سیاسی که توسط استاد گرانمایه جناب آقای دکتر اسلامی برگزار می گردد  به وسیله  اینجانب به انجام رسید . موضوع این تحقیق در مورد حکم ارتداد سلمان رشدی نویسنده کتاب آیات شیطانی  از سوی حضرت امام خمــــینی ( ره) از نگــــــاه فقهی می باشد . اما پس از انتخاب این موضوع بزرگترین مشکلی که پیش روی اینجانب قرار داشت عدم دسترسی به خود کتاب به خاطر ممنوعیت چاپ آن در ایران بود. تمام اطلاعاتی را هم که میتوانست به انجام این کار کمک کند اطلاعاتی در حد گفته ها و شنیده های بعضا نا مطمئن و تحریف شده و  همچنین منابع اینترنتی که در مورد اصالت علمی آنان نیز هزار جای شک و شبهه است  بود . در همین حین از دست قضا توسط یکی از دوستان کتاب (( نقد توطئه آیات شیطانی )) نوشـــته سید عطا ء الله مهاجرانی انتشارات اطلاعات ، چاپ 26 ، تهران 1386 بصورت امانت بدست اینجانب رسید که  موهبتی بود بس عظیم . بنابر این قسمت اعظم این تحقیق شاید خلاصه ای باشد از کتاب مزبور و نیز برداشتهای خویش از آن کتاب و همچنین مطا لبی جسته و گریخته از اینجا و آنجا که در انتخاب آنها و درستی و صحتشان تمام تلاش خود را نمودم .

اما ... هرچه کردم نتوانستم از ذکر این مطلب خودداری نمایم و آن این که چه شوخیهای تلخی دارد این روزگار . نویسنده و پژوهشگر توانایی چون دکتر مهاجرانی که با استناد به آنهمه دلایل و ادله تاریخی و عقلی و فقهی و قرانی که همگی نشانگر شناخت کامل و وسیع وی از اسلام است و همچنین با چنین شدت و حدتی که در آن کتاب در دفاع از اسلام و پیامبر ( ص ) و انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی ( ره ) از خود نشان می دهد ، امروز در همان سرزمینی سکنی گزیده که فتنه آیات شیطانی از خاک آن برخاسته و سلمان رشدی از بیم جان خود – که مهاجرانی وی را واجب القتل می داند – به همان لانه پناه برده .

                گر مطرب ما مرشد ما شد چه عجب       در هیچ سری نیست که سری ز خدا نیست

                                                                                                                          کیوان کاوه حقیقی

1387                                                                                                                                   

                                                                                                                                                                       چشم او خا نه خیال است و عــــــــدم       نیست ها را هست بیند لاجرم

                                                                                                                                                                      چشم من چون سرمه دید از ذوالجلال      خانه هستی است نی خانه خیال

                                                                                                                                                                                                                                                                        (مولوی)

نخست :

پدیده سلمان رشدی

سلمان رشدی در سال 1947 م . در بمبئی در یک خانواده مسلمان متولد شده است . در سیزده سالگی به انگلستان مهاجرت کرده و فعلا مقیم انگلستان است و تابعیت انگلیسی دارد . از سلمان رشدی کتابهای ذیل به چاپ رسیده :

-         گریموس Grimus) )

-          بچه های نیمه شب Midnight’s children) ) که این کتاب در سال 1981 جایزه بوکر ، جایزه بزرگداشت جیمز تیت بلک James Thait black”"  و نیز جایزه اتحادیه نویسندگان انگلیسی زبان را کسب کرده است .

-          شرم ( Shame (که جایزه Prix du meilleulr livre etranger ))   " بهترین کتاب خارجی"  را گرفته است .

-         لبخند به یوزپلنگ The Jaguar smile )) که گزارش سفر سه هفته ای وی به نیکاراگوئه است .

-         آیات شیطانی ( Satanic Verses ) .

رشدی عضو هیئت انستیتوی فیلم انگلستان و عضو هیئت مشاورین انستیتوی هنرهای معاصر و عضو انجمن سلطنتی ادبیات انگلیس نیز هست .جوایزی که تا به حال به رشدی تعلق گرفته و نیز مسئولیتهایی که دارد همگی حاکی از عنایت دولت انگلستان به او است .

در مورد شخصیت سلمان رشدی می توان با نگاهی دقیق به داستانهای او و قهرمانان و افراد درون این داستانها و همچنین تکنیک نویسندگی و میل و رغبت وی به تعریف داستان به صورت اول شخص مفرد ، اینگونه برداشت کرد که رشدی در تمام داستانهای خود در واقع تصویری از خویش را برای خواننده بازسازی کرده . به تعبیر تی . اس . الیوت که گفته است : " نقد راستین و ارزیابی دقیق متوجه شاعر نیست ، متوجه شعر اوست ". بنابر این می توان با بررسی آثار سلمان رشدی تا حد زیادی منش ، شخصیت ، آرمان ها و ارزشها و باورهای او را دریافت و داوری کرد .

در تمام داستانهای رشدی ، قهرمانان – هرچند نمی توان نام قهرمان را بر آنها گذاشت – انسانهایی بی هویت ، بـی آرمان و بیـگانه از خود ، پست و پلشت هستند . در جای جای رمان های او شهوت ، بیگانه پرستی ، از خود بیگانگی ، شراب خوارگی ، بی بندوباری ، زنا ، حرامزادگی ، روابط نامشروع ، دوری از دین و خداوند و نزدیکی به شیطان و حرام با نوعی لـــذت جنون آمیز توام گشته . او در کتاب ( لبخند به یوزپلنگ ) خود را کافر خوانده است و در کتاب ( بچه های نیمه شب ) حتی پسر خود را از خود نمی داند . در واقع سلمان رشدی از این دعوت فروید که باور داشت : "زنا در خلق اثر شاعرانه تاثیر دارد و صورت های گوناگون و تغییر شکلهای بی شمار آن غنایی به شعر می بخشد"استقبال کرده و کوشیده است که کتابهایش متکی به غنایی از این دست باشد .

 از همین رو زنا و حرامزادگی مثل رشته ای همه عناصر و آدمهای قصه های او را به هم پیوند داده است . می گویند : "انسان آنچه را دوست دارد و بدان دل می سپرد و امید و آرمان خود را در آن می جوید مدام از آن سخن می گوید" .       

                                            چون میسر نیست بهرم کام او      عشقبازی می کنم با نام او

بنا براین برای شناخت سلمان رشدی هیچ چیز بهتر از خواندن کتابهایش نیست . کتابهایی که هرکدام گوشه ای و تصویری از پازلیPuzzle  هزار تکه است که در مجموع چهره ای کریه و منفور را نمایان می سازد . بی هویتی و بی آرمانی موجود در قلم و اثر سلمان رشدی در جلوه های متنوع و متفاوت خود را نشان می دهد از جمله :

الف ) مبارزه با مذهب ؛

 مثل" آدم عزیز " در (بچه های نیمه شب ) که از خدا فاصله می گیرد و به انکار او می رسد و یا "عمر خیام " در داستان ( شرم ) که بدون اینکه نام خدا در گوشش زمزمه شود – اذان – و بدون اینکه به رسم مسلمانان ختنه شود بزرگ می شود .

ب) ضد ارزش نشان دادن مفاهیم و شخصیت های مذهبی ؛

مثل تصویری که " طایی جی" در ( بچه های نیمه شب ) از مسیح (ع ) می دهد و او را فردی اسیر شکم و شهوت معرفی می کند . یا "بلال" در ( شرم ) یا تصویر بیمارستان کوه حرا در همان رمان که بیشتر از اینکه به بیمارستان شبیه باشد مرکز فحشا است .

و یا اینکه حرامزادگی چاشنی و ملاط همه این قصه هاست . آدمهای رشدی آنچنان غـــرق در بیخودی ، خودباختگی ، گم گشتگی ، خدا انکاری و فساد هستند که فقط یک ذهن بیمار و آلوده به همین رذائل به این شیوایی توان به تصویر کشیدن آنها  را دارد.اینگونه است که همه این عناصر موجب گشته تا سلمان رشدی مهره و طعمه ی مناسبی برای اجرای توطئه آیات شیطانی باشد و ابزاری در دست انگلیس.

او در کنار بی حرمتی های فراوان به انسان و فرهنگ شرقی در قالب توهین و به استهزا گرفتن باورها و آرمانهای آنان و سعی در بی هویت کردن و سپس شیفتگی به فرهنگ غربی و یکسره به دامان آلوده آن پناه بردن از استعاره های سیاسی چون آزادی ، دموکراسی ، فرهنگ و... نیز حد اکثر - سوء – استفاده را کرده است . هرچند او هنگام شرکت در برگزاری مراسم عشای ربانی پدر مولینا ، خود را کافر قلمداد می کند ، اما با توجه به شخصیت سلمان رشدی که در نوشته های او به خوبی متجلی گشته می توان اینگونه نتیجه گرفت که او تنها کافر نسبت به مذهب و اندیشه دینی نیست بلکه او کافر نسبت به انقلاب ها ، آزادی ، اخلاق و انسان است .

                                                                                                                   در خیالات خود باطل گردیده دل بی درک ایشان تاریک گشت ،

                                                                                                                   ادعای حکمت می کردند و احمق شدند ، و جلال خدای غیر فانی

                                                                                                                  را به صورت انسانی فانی و طیور و بهایم و حشرات تبدیل نمودند ،

                                                                                                                  لذا خدا نیز ایشان را در شهوات دل خودشان به ناپاکی تسلیم فرمود

                                                                                                               تا در میان خود بدن های خویش را خوار سازند که ایشان حق خدا را به دروغ مبدل کردند.         

                                                                                                                                                                                             رساله پولس رسول به رومیان ، باب اول  آیات 22 -  25

آیات شیطانی

کتاب آیات شیطانی رمانی است در 547 صفحه که توسط انتشارات وایکینگ وابسته به گروه انتشاراتی پنگوئن در سال 1988م. در انگلستان منتشر شده است .

علت انتخاب این نام برای رمان از سوی نویسنده – سلمان رشدی – اشاره به واقعه واهی و عاری از حقیقت " غرانیق" دارد . غرانیق جمع غرنوق یا غرنیق است . غرنوق نوعی مرغ آبی است که گردنی بلند دارد و سپید یا سیاه است  . اعراب جاهــلی گمان داشتند که بت ها مانند پرندگان به آسمان عروج می کنند و برای پرستندگان خود شفاعت می کنند . ( ابن الثیر ، النهایه ، ج3 ص 364 و الطرایحی ، مجمع البحرین ، مکتب المرتضویه ج5 ص 223) .

داستان غرانیق از این قرار است که می گویند : در نخستین سا لهای بعثت پیامبر اسلام ( ص ) که آزار و اذیت مشرکین نسبت به مسلمانان سخت و طاقت فرسا شده بود و به همین جهت عده ای از مسلمانان از جمله دختر پیامبر رقیه به اتفاق همسرش عثمان بن عفان به حبشه مهاجرت کردند ، پیامبر نگران و پر دغدغه بود. او انتظار داشت که خداوند آیاتی برای او فرستد که موجب نوعی نزدیکی به قریش شود و فضای سرد و خصومت آمیز بین قریش و مسلمانان کمی به مساملت نزدیک شود و یا حد اقل آیاتی نازل نشود که بر کدورت و دشمنی بیفزاید و به سخت تر شدن شرایط زندگی مسلمانان بیانجامد . روزی پیامبر و عده ای از مسلمانان در یکی از انجمن خانه های قریش نشسته بودند . پیامبر در آن انجمن سوره نجم را تلاوت می کرد . این آیات را تلاوت کرد که :" آیا دیدید لات و عزی را و منات را که سومین آن دو بود" . پیامبر بلافاصله بعد از تلاوت آیات فوق خواند : اینها مرغان آبی بلند پروازند که شفاعت آنان امیــد می رود ... تلاوت سوره ادامه پیدا کرد و در پایان پیامبر آیه سجده را خواند و مسلمانان و مشرکین سجده کردند . حتی نوشته اند یکی دو نفر نیز که به لحاظ کهولت سن نمی توانستند خم شوند و سجده کنند قدری از خاک یا ریگ حرم را برداشتند و به چهره و پیشانی خود نزدیک کردند . علت سجده مشرکان و شادمانی آنان این بود که پیامبر در آیات سوره نجم از خدایان آنان به نیکی یاد کرده بود . این خبر به حبشه رسید و حتی عده ای از مهاجرین با این باور که دیگر مورد آزار مشرکین قرار نمی گیرند به مکه بازگشتند .

اما شب هنگام جبرئیل بر پیامبر نازل شد و به وی گفت این دو جمله :" اینها مرغـــان آبی بلنـــــــد پروازند که شفاعت آنان امـــــید می رود "وحی نیستند . پیامبر غمگین شد و گفت : من چیزی را که خداوند نفرموده است بر او بستم . و خداوند برای دلجویی از پیامبر سوره اسراء آیات 73 – 75 را نازل فرمود .

 این داستان از آنجاییکه در کتب مشهوری چون ( تاریخ طبری ) ، ( تفسیر طبری ) ، ( طبقات ابن سعد ) و ( اسباب التنزیل ) واقدی نقل شده است به کرار مورد استناد نویسندگان و مورخین و مفسرین و بالاخص خاور شناسان قرار گرفته است . اما بسیاری از پژوهشگران مسلمان و آشنا به روایات و احادیث، سستی و بی اعتباری این داستان را از راههای گوناگون از جمله از نظر تاریخی ، قرانی و عقلانی ثابت کرده و روی آن خط بطلان کشیده اند .

از نگاه تاریخی؛ در بسیاری از کتا بــــــــها و روایــــات تاریخی معتبر از نویسندگان و راویــــان مورد اعتماد از جمــــله ( بخاری ) ،

 ( ابن اسحاق ) ، ( بکالی ) ، ( ابن هشام ) که هیچ تردیدی در آراء و نوشته های آنها وجود ندارد هیچ نشانی و صحبتی از واقعه غرانیق وجود ندارد .

در کتاب " شواهدالتنزیل " نوشته حاکم الحسکانی روایات متعددی در مورد آشنایی حضرت علی ( ع ) نسبت به آیات قران و شان نزول و زمان وحی و ... آمده است . برای مثال :

-         از انس نقل شده است که پیامبر فرمود ، علی در باره تاویل قران چیزهایی را به مردم می آموزد که آگاهی از آن ندارند .

-         از عمیر بن بشر الخثعمی نقل شده که عمر گفت : علی د ا ناترین مردم به آنچه خداوند بر محمد( ص ) فرستاده می باشد .

-         از محمد اسماعیل بن جعفر از حضرت علی ( ع ) نقل شده که گفت : در قران آیه ای نیست مگر اینکه آن آیه را بر پیامبر خواندم و او معنای آن را برای من بیان کرد .

-          حضرت علی گفت : من زبانی پرسشگر و قلبی عقول داشتم . آیه ای فرو فرستاده نشد ، مگر آنکه می دانم در باره چه چیزی نازل شده است و در باره چه کسی نازل شده و چرا نازل شده است .    ( حاکم الحسکانی ، شواهدالتنزیل ، موسسه الاعلمی بیروت 1974 ص 29-32 )

در اینجا این سوال مهم خودنمایی می کند که علی ( ع ) که به تعبیر راویان اهل سنت و تشیع دانا ترین مردم نسبت به قران بوده است چگونه به مساله مهمی مثل داستان ( غرانیق ) هیچگونه اشاره ای ندارد و مهمتر از این چرا کسی از وی در این مورد سوالی نکرده است ؟

در حالی که آنانکه این داستان را باور دارند به واقدی که در سال 207 هجری قمری وفات یافته و طبری که متوفی در سال 310 هجری قمری است و این داستان را نقل کرده اند استناد می کنند . اما برای مثال ابن اسحاق متوفی در سال 150 هجـــــری کمترین اشاره ای به داستان ( غرانیق ) ندارد .

در مورد مطعون بودن راویان افسانه ( غرانیق ) امام فخر رازی در تفسیر کبیر از محمدبن اسحاق بن خزیمه نقل می کند که از او در باره غرانیق پرسیدند ، گفت : این قصه را زنادقه- دشمنان اسلام – ساخته اند و امام ابوبکر احمدبن الحسین البیهقی گفته است:این قصه از جهت نقل ثابت شده نیست و مطعون دانسته است . ( الفخر رازی ، التفسیر الکبیر ، دارالمکتب العلمیه تهران ح 23 ، 24 ص 50 ، 51)

از نگاه قران ؛ چگونه شیطان می توانسته در کنار جریان عظیم وحی و در شخصیت متعالی و برگزیده پیامبر نفوذی داشته باشد ؟ خداوند فرموده : " اگر این قران را بر کوه می فرستادیم ، کوه از خشیت خداوند پاره پاره می شد" . یا  :" اگر می بست بر ما پاره ای از سخنان را ، دست راست اورا می گرفتیم و رگ گردنش را قطع می کردیم" . ( قران سوره 69 آیات 44 ، 45 ، 46 ) یا:" پیامبر از روی هوس سخن نمی گوید ، نیست آن آیات جز سروشی که بر او وحی شود ". ( قران سوره 53 ، آیات 2 ، 3 )

بر بطلان افسانه فوق دلایل فراوانی اقامه گردیده که ذکر همه آنها در این مجال کم نه امکان پذیر است و نه محور اصلی این پژوهش .

فتوای امام خمینی ( ره )

                                                                            بسمه تعالی

                                                                                        انالله و انا الیه راجعون

به اطلاع مسلمانان غیور سراسر جهان می رسانم ، مولف کتاب (( آیات شیطانی )) که علیه اسلام و پیامبر و قران تنظیم و چاپ و منتشر شده است ، همچنین ناشرین مطلع از محتوای آن محکوم به اعدام می باشند . از مسلمانان غیور می خواهم تا در هر نقطه که آنان را یافتند ، سریعا آنها را اعدام نمایند تا دیگر کسی جرئت نکند به مقدسات مسلمین توهین نماید و هر کس در این راه کشته شود ، شهید است انشاءالله . ضمنا اگر کسی دسترسی به مولف کتاب دارد ولی خود قدرت اعدام آن را ندارد ، او را به مردم معرفی نماید تا به جزای اعمالش برسد .

                                                                                                                                                                                           والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته

                                                                                                                                                                                    روح الله الموسوی الخمینی 25/11/1367

پس از فتوای امام خمینی موج عظیمی از حمایت در جوامع اسلامی و همچنین ضدیت نسبت به آن در میان جوامع غربی و لائیک بوجود آمد . مخالفین این حکم و فتوا که غالبا در میان غربیان و غربگرایان بودند آن را با عناوینی چون تلاش برای اعتبار سیاسی داخلی ، جلوگیری از گسترش جو غیر اسلامی در جامعه ایران ، دامن زدن به شعله انقلاب ایران در داخل و خارج و ... می نامیدند . حتی بسیاری از آنان با ایجاد شک و شبهه در اینکه امام خمینی که رهبری یک اقلیت مذهبی در اسلام ( شیعه ) را بر عهده دارد برای صدور چنین حکمی که مربوط به همه مسلمین می شود شرایط و جامعیت لازم را ندارد . لذا تمام رسانه های غربی با استفاده از تمام ترفندهای سیاسی ، اجتماعی ، اعتقادی و تبلیغاتی تمام تلاش خود را جهت بی اثر کردن ، کمرنگ کردن و خنثی ساختن این حکم به کار بردند .

بررسی فتوای امام خمینی

شاید روشن ترین دلیل برای صدور چنین حکمی از سوی امام خمینی رجوع ایشان به تاریخ اسلام و مقایسه و مطابقت شرایط فعلی با آن زمان باشد . در تاریخ صدر اسلام و سپس بعد از آن موارد متعددی از اجرای حکم قتل ( اعدام ) برای اهانت کننده به پیامبر به چشــم می خورد . از جمــــله می توان به این نمونه ها اشاره نمود :

-کعب بن اشرف که مردی شاعر و یهودی از بنی النضیر بود پس از شنیدن خبر پیروزی مسلمین در غزوه بدر ، جهت تسلی به سران قریش و در مدح کشته شدگان آنها به قصیده سرایی می پردازد و در مدینه به سرودن اشعاری در باره زنان مسلمان می کند . شعرهایی عشقی و جنسش .مسلمانان آزرده مطلب را با پیامبر در میان می گذارند و پیامبر فرمود : کی باشد که شر کعب بن اشرف از مسلمانان باز دارد ؟ محمدبن مسلمه ، از انصار داوطلب گشت و پس از سه روز و با تمهیداتی وی را به هلاکت رساند .

- پس از فتح مکه عده ای بودند که پیامبر را هجو می کردند و به مستهزئین معروفند . آنها قصائدی علیه پیامبر سروده و مطالب کذبی را به پیامبر نسبت می دادند . پیامبر پس از مشخص نمودن اسامی این افراد گفت : ایشان را هر جا یافتید بکشید گرچه به پرده کعبه چنگ زده باشند . این افراد که اسامی یکایک آنان در تاریخ ضبط است توسط اصحاب بزرگی چون علی ( ع ) ، سعیدبن حریث و عمار یاسر کشته گشتند .

- محمدبن مسلم از امام باقر ( ع ) نقل کرده است که مردی از قبیله هذیل به پیامبر دشنام می گفت . خبر به پیامبر رسید .پیامبر گفت چه کسی او را کفایت می کند ؟ دو نفر از انصار بر خاستند و به ناحیه (( عربه)) در نزدیکی مدینه رفتند . آن مرد را پیدا کردند و گردن اورا زدند و برگشتند .

- عبدالله بن سلیمان عامری می گوید : به ابی عبدالله ( ع ) گفتم در باره مردی که شنیدم علی ( ع ) را سب می کرد و از او برائت می جست نظر شما چیست ؟ گفت خون او مباح است . . هر کس به آن نزدیکتر است خون او بریزد . ( الشیخ محمدبن حسن الحر العاملی ، وسایل الشیعه ، داراحیاء التراث العربی ، بیروت ج 18 ، ص 462)

در بسیاری از روایات متواتر  از ائمه روایت گردیده که حکم افرادی که به سب پیامبر پرداخته اند چیزی جز قتل نمی تواند باشد .

در نتیجه سلمان رشدی با توجه به اقرار آشکارش در کتاب (( لبخند یوزپلنگ )) که خود را کافر خوانده است و با توجه به استهزاء باورهای مسلمانان از جمله اعتقاد به خداوند متعال ، قران مجید ، پیامبر اسلام ، ابراهیم خلیل ، اسماعیل ، عیسی مسیح ، جبرئیل ، احکام اسلام ، یاران پیامبر و همسرهای پیامبر ، مرتد و ساب رسول الله است . بنابر این ارتداد وی از سه راه قابل اعتنا است :

 الف ) در صورت انجام فعل و یا ترک فعلی ؛ وی از روی تعمد و استهزا ء به کوچک شمردن دستورات اسلام و هتک حرمت قران و ... دست زده است و از انجام دستوراتی که اسلام واجب کرده سرپیچی نموده است .

ب ) از راه سخن ؛ مثل انکار ربوبیت ، انکار وحدانیت خداوند ، انکار فرشتگان و پیامبران ، برائت جستن از اسلام .

ج ) از راه اعتقاد ؛ وی معتقد است به اینکه قران از طرف خداوند سبحان نازل نشده است یا پیامبر دروغ گو بوده است .

احکام ارتداد از نظر فقهی در مذاهب اسلامی :

ü       فقه شیعه امامیه

مرتد بر دو نوع تقسیم می شود :

الف ) مرتد فطری ؛

ب) مرتد ملی ؛

- مرتد فطری کسی است که در خانواده مسلمان متولد شده است و از اسلام روی گردانیده است . امام خمینی در مورد مجازات مرتد نوشته اند :

(( مرتد  فطری اگر مرد باشد به قتل می رسد و اگر زن باشد حبس می شود ... و اگر توبه کند ، توبه زن مرتد پذیرفته می شود .

-  مرتد ملی ، مرتدی است که قبلا مسلمان نبوده است . می تواند توبه کند و در صورت  امتناع از توبه ، او نیز به قتل می رسد )) .

ü       مذهب شافعیه

در این مذهب ارتداد به عنوان قطع رابطه با اسلام تعریف شده است . ابراز سخنان کفر آمیز و انکار واجب و یا مباح شمردن حرام از جمله موارد ارتداد است . ( موسوعه الجمال عبدالناصر، فی الفقه الاسلامی ، القاهره -1389ه.ق ج 4 ، ص 352 و مغنی المحتاج ، ج 4 ، ص 123 )

ü       مذهب حنفیه

در این مذهب انکار ضروری دین مثل نماز و روزه و زکات مصداق ارتداد تلقی می شود . ( همان ، ج 4 ، ص 252)

ü       مذهب مالکیه

کسی که سخنی بگوید که انکار حکمی از ضروریات دین باشد مرتد است و خلیل گفته است : کسی که که سب پیامبر یا یکی از فرشتگان کند مرتد است . ( همان ، ص 253)

ü       مذهب حنابله

کسی که به خداوند شرک ورزد یا ربوبیت خدا یا صفتی از صفات او یا بعضی از کتب آسمانی یا پیامبران را انکار کند و یا خدا و رسول او را سب کند ، مرتد است . ( همان ، ص 253)

مجازات مرتد

طبق نظریه فقه شیعه امامیه مجازات مرتد فطری قتل است.  نظر غالب  سایر مذاهب اسلامی نیز همین است . منتها در سایر فرق اسلامی تفاوت میان مرتد فطری و مرتد ملی قائل نشده اند ولی در عوض توبه مرتد ( استتابه ) به میان آمده است . در مورد امکان توبه مرتد نیز همه فرق اسلامی هم نظر نیستند . در مذهب مالکیه استتابه را لازم می دانند . در مذهب شافعیه و حنابله رای راجح استتابه است . در نظر شیعه زیدیه استتابه مستحب است .

 ( التشریع الجنائی ، ص 722 )

اما تقریبا همگی فرق مختلف اسلامی در مورد کسی که پیامبر را سب ( دشنام داده ) کرده است ، هم نظرند که باید چنان کسی به قتل برسد و توبه او پذیرفته نیست . در بسیاری موارد شواهدی در مورد حکم قتل افراد توهین کننده به پیامبر در فرق مختلف اسلامی وجود دارد . اما آنچه که در مورد سلمان رشدی کاملا واضح و آشکار است این که او مرتد وجزای وی قتل است .

موخره

همانگونه که در میانه این نوشاتر آمد ، واکنش غربیان و غربگرایان در مورد صدور حکم ارتداد و قتل سلمان رشدی از سوی امام خمینی واکنشی بود که از برداشت آنها نسبت به اسلام و جایگاه  امام خمینی در میان مسلمانان ناشی می شد . آنان تمام سعی خود را معطوف به این موضوع ساختند که فتوای امام ناشی از مسائل داخلی و کسب اعتبار و ... است و سعی در سیاسی ساختن آن داشتند . غافل از اینکه امام خمینی قبل از آنکه یک رهبر سیاسی و انقلابی باشد ، رهبر دینی و فقیه است . آنها این را نمی دانستند که شیوه تحلیل و داوری و اندیشه و سخن و عمل امام در چهار چوب شریعت و فقه شکل می گیرد .

آنها با سازماندهی توطئه آیات شیطانی بدست شخصی معلوم الحال در صدد بودند تا با ایجاد شک و شبهه در دل مسلمانان نسبت به مقدسات دینی خود ، این آتش فروزان که بزرگترین مانع در اجرای مقاصد شوم آنها بود را خاموش گردانند و انتقامی دیرینه که ریشه در طول تاریخ و جنگهای صلیبی داشت را از اسلام و مسلمانان بگیرند . در این میان سلمان رشدی که خود غرق در نکبت و نحوست بی ایمانی دست و پا می زد بهترین طعمه و قربانی برای این پروژه شوم بود . اما اینبار نیز کید شیطان و شیطان پرستان بر خودشان فرود آمد و جز خفت و خواری و عجز در برابر پروردگار متعال حاصلی برای آنان نداشت .

                                                                                                                                                        والسلام

                                                                                                                                        کان کیوان کاوه حقیقی

منابع

کتاب آیات شیطانی متن فرانسوی؛

رساله حضرت امام خمینی ( ره)؛

متون فقه ؛

(نقد توطئه آیات شیطانی ) نوشـــته سید عطا ء الله مهاجرانی انتشارات اطلاعات ، چاپ 26 ، تهران 1386.

اسپینوزا

بِنِدیکتوس دِ اسپینوزا فیلسوف هلندی سده هفدهم از زمره فیلسوفانی بود که گفته رودکی درباره او راست می‌آید که در سوگ شهید بلخی ضایعه فقدان او را «از شمار دو چشم یک تن کم، اما از شمار خرد هزاران بیش» توصیف کرده بود. اسپینوزا نخستین فیلسوف یهودی‌تبار دوران جدید اروپا بود که در خانواده‌ای از مهاجران پرتغالی در ولایات متحده به دنیا آمد. خانواده او از شمار یهودیانی بودند که به دنبال فتح مجدد شبه‌جزیره ابیریا ــ شامل اسپانیا و پرتغال ــ که بر فرمانروایی مسلمانان پایان داد، در اوج تفتیش عقاید، به ظاهر به مسیحیت گرویده بودند، اما در باطن به دیانت پدران خود بودند.

در فتح مجدَّد (reconquesta) اسپانیا، یهودیان در کنار شاه آن کشور و از حامیان او بودند و به همین سبب، پس از استقرار سلطنت پادشاه مسیح‌پناه، اعتباری پیدا کردند و از حقوقی برابر با مسحیان برخوردار شدند. در نیمه دوم سده چهاردهم میلادی، موقعیت یهودیان در مخاطره افتاد و برخی از روحانیان دیانت مسیحی در خطبه‌های خود مسیحیان را بر آنان شوراندند و مؤمنان مسیحی را برای طرد یهودیانی که از گرویدن به دیانت حقّه خودداری می‌کردند، تشویق کردند و از آنان خواستند کنیسه‌ها را غارت و اموال یهودیان را مصادره کنند. در ششم ژوئن ۱۳۹۱، رجّاله به محله‌های یهودیان هجوم آوردند و اموال کسانی را که بلافاصله در برابر صلیب زانو نمی‌زدند و ایمان نمی‌آوردند، به یغما بردند و آنان را به قتل آوردند. این یورش‌ها برای اجبار یهودیان به گرویدن به مسیحیت چندان مطلوب نبود و، از این‌رو، سال‌هایی پس از آن، بویژه با آغاز مجادله معروفی که میان علمای مسیحی و یهودی درباره این‌که تورات قرینه‌هایی بر این‌که عیسیٰ همان مسیح موعود بوده، آمده است، درگرفت، علمای یهودی ناچار نظر علمای مسیحی را پذیرفتند و برخی از آنان، و نیز بسیاری از عامه، مسیحیت را قبول کردند، اما با این همه بسیاری از آنان، به‌رغم گرویدن به مسیحیت، در دیانت قدیم خود باقی ماندند و در نهان مناسک آن را به جای می‌آوردند. به دنبال ازدواج فِرناندو، فرومانروای ایالت آراگون، و ایزابلا، والی سرزمین‌های کاستیلیا، وحدت سرزمینی اسپانیا تحقّق یافت و نخستین اقدام آنان نیز پایان بخشیدن به انشعاب‌های فرقه‌ای بود. برای نیل به این هدف، آنان دادگاه تفتیش عقاید را که در سال ۱۴‌۷۸ پاپ فرمان تشکیل آن را صادر کرده بود، برقرار کردند. فرناندو و ایزابلا، در سی و یکم مارس ۱۴۹۱، فرمان اخراج همه یهودیانی را که را ایمان نیاورده بودند، صادر کردند و گروه‌هایی از یهودیان ناچار به مسیحیت گرویدند، اما صدهزار تن از آنان به پرتغال پناه بردند و پنج سالی را در آن‌جا سپری کردند، ولی از سال ۱۵۵۰ دامنه تفتیش عقاید به پرتغال نیز گسترش یافت و گروه‌های پرشماری از یهودیان به مهاجرت روی آوردند. خانواده اسپینوزا از شمار همین یهودیان بودند که نخست برای مدتی کوتاه به شهر نانْت پناهنده شدند و تحت حمایت لوئی چهارم، پادشاه فرانسه، قرار گرفتند و از آن‌جا نیز به ولایات متحده هلند مهاجرت کردند.

این گروه از یهودیانِ باطن و مسیحیانِ ظاهر، که مارانو (Marrano) نامیده می‌شدند، در این دوره به ولایات متحده، که در آن زمان خود را از قیمومت پادشاه اسپانیا رها کرده و در سال ۱۶۴۸ با تصویب عهدنامه وِسْتفالی استقلال خود را بازیافته بود، و یکی از کانون‌های مهم آزادی و تساهل در اروپای پس از انشعاب در دیانت مسیحی و جنگ‌های مذهبی به شمار می‌آمد، پناهنده شده بودند. اسپینوزا، که در بیست و چهارم نوامبر ۱۶۳۲ در آمستردام به دنیا آمده بود، در کودکی در مدرسه‌ای یهودی آموزش دید و زبان عبری فراگرفت. در همین زمان بود که دستگاه تفتیش عقاید کلیسای رُم گالیله را محاکمه و محکوم کرد و گالیله به مدت ده سال در ملکی در ایالت توسکانی در ایتالیا محبوس شد و تحت نظر ماند و همین امر موجب شد که دکارت از ترس محکومیت رساله درباره عالَم را منتشر نکند. سال‌های آموزش اسپینوزا در مدرسه یهودیان هلند، در فاصله سال‌های ۱۶۳۹ تا ۱۶۵۰، دهه‌ای پربار در دگرگونی‌های اندیشه در اروپا نیز بود : در همین زمان دو رساله سیاسی تامس هابز، درباره شهروند و لویاتان، انتشار پیدا کرد، گروتیوس، که نظریه حقوق طبیعی جدید را از قیمومت الهیات مسیحی آزاد کرده بود، و نیز رُنه دکارت، فیلسوف پرآوازه فرانسوی، روی در نقاب کشیدند. با فراغت از تحصیل در مدرسه یهودیان، اسپینوزا در مدرسه لاتینی وان دِن اِنْدِن، که پیشتر راهبی از فرقه فرانچسکوی قدیس بود، اما در زیِّ ملحدان در آمده بود، به آموختن زبان لاتینی پرداخت و سال‌هایی پس از آن نیز اختلاف‌هایی با جامعه و ریاست دینی یهودیان پیدا کرد. این اختلاف‌ها آغاز ماجرایی پرحادثه در زندگی اسپینوزا بود که پیوندهایی نیز با اندیشه او دارد. نخست، خاخام‌های جامعه یهودی، برای دوری از آشکار شدن رسوایی ضلالت یکی از افراد آن، با تطمیع، از اسپینوزا خواستند با دریافت یک هزار فلورین به عنوان مستمری سالیانه از امّت کناره‌گیری نکند و گاهی نیز در کنسیه حضور پیدا کند، اما او نپذیرفت، ولی زمانی که مؤمنی متعصب در صدد قتل او برآمد، آمستردام را ترک گفت و در بیست و هفتم ژوئیه ۱۶۵۶، به طور رسمی، به بهانه بی‌اعتقادی به مبانی شرع موسوی و خروج از دین از جمع امّت یهود طرد شد. در این نامه روحانیان کنیسه آمده بود که «ما دستور می دهیم که هیچ کسی، به طور شفاهی و کتبی، با او ارتباطی برقرار نکند، به او خدمتی نگزارد، با او در زیر یک سقف یا در یک چهار دیواری سکونت نکند و هیچ نوشته‌ای از او را نیز نخواند». مهم‌ترین رساله‌ای که از او در زمان حیات انتشار پیدا کرد، رساله درباره الهیات سیاسی بود که، چنان‌که خواهد آمد، رساله‌ای در نقادی از مبانی دیانت یهودی، توضیح نسبت دیانت و سیاست و دفاع از آزادی اندیشه فلسفی بود. این رساله در سال ۱۶‌۷۰ در زمان اقامت اسپینوزا در لاهه، اما بدون ذکر نام مؤلف، انتشار یافت و به عنوان کتابی در ستایش الحاد و بی‌دینی مورد تفسیر قرار گرفت. شوراهای کلیساهای لوتری آن را کتابی ضالّه، «رساله‌ای درباره بت‌پرستی و خرافه» و «کثیف‌ترین و الحادی‌ترین کتابی که تاکنون در جهان دیده شده است»، خواندند. با این همه، دگرگونی‌های پایان فرمانروایی والی لیبرال، یان دِ ویْت، که از سال ۱۶۵۴ در رأس امور ولایات متحده هلند قرار داشت، بر اتهام به الحاد اسپینوزا سایه افکند و با یورش ارتش فرانسه و آلمان در سال ۱۶‌۷۲ نیز نظام سیاسی هلند دستخوش دگرگونی‌های مهمی شد. رجّاله یان د ویت و برادر او را سر بریدند و سلطنت خاندان اُرِنْج، در شخص ویلیام سوم، که از آن پس به دنبال پیروزی انقلاب شکوهمند در انگلستان به سلطنت رسید، و از او در فصل مربوط به جان لاک یاد خواهیم کرد، بار دیگر برقرار شد. اسپینوزا، که از نزدیکان یان د ویت به شمار می‌آمد و تحت حمایت او قرار داشت، سخت از این اعمال، که نشانه «نهایت توحش» بود، به خشم آمد و گفته‌اند که قصد داشت به هر وسیله‌ای واکنش نشان دهد، اما نزدیکان اسپینوزا او را از این کار بازداشتند. به‌رغم اعتراض شوراهای کلیسا، رساله درباره الهیات سیاسی مورد توجه خوانندگان قرار گرفت و چاپ‌های آن نیز مکرر شد. شهرت اسپینوزا، که از سال ۱۶۵۵ آغاز شده بود، در این سال‌ها به اوج خود رسید و نام او در کشورهای اروپای باختری شناخته شد. در ۱۶‌۷۳، رئیس فرهنگ هایدلبرگ، در ایالت رایْن آلمان، از سوی شاه متبوع خود، کارل لودْویگ، که امیری دانش‌پرور و آزاداندیش بود، طی نامه‌ای از اسپینوزا دعوت کرد تا کرسی استادی فلسفه در دانشگاه آن شهر را بر عهده بگیرد، به شرطی که از آزادی خود برای القای شبهه و آشوب اذهان علیه «دیانت رسمی» استفاده نکند. اسپینوزا، در پاسخی به آن نامه، بر موضع آشتی‌ناپذیر خود در قبال آزادی اندیشه بار دیگر تأکید کرد و، با اعلام انصراف خود، نوشت : «من هرگز علاقه‌ای به تدریس عمومی نداشته‌ام؛ وانگهی، نمی‌دانم در چه مقیاسی آزادی فلسفیدن (philosophandi libertatem) برای من باید محدود شود تا به نظر نیاید که قصد بر هم زدن نظم دیانت رسمی را داشته‌ام.» او، آن‌گاه، به تصریح به نظر خود درباره خاستگاه انشعاب‌های دینی اشاره کرد : «در واقع، خاستگاه انشعاب دینی بیشتر از آن‌که تعصب شدید مذهبی باشد، هواهای نفسانی گوناگون یا علاقه به مخالف‌خوانی‌هایی است که معنای همه کلمات را حتیٰ آن‌گاه که بیان اندیشه‌ای راستین باشند، دگرگون و محکوم می‌کند». دو سال پس از آن، اسپینوزا قصد داشت رساله اخلاق را منتشر کند، اما شایعاتی که درباره او پراکنده شده بود، او را مجبور کرد از این کار صرف نظر کند. واپسین سال‌های عمر او به نوشتن رساله درباره سیاست گذشت که با مرگ او در ۱۶‌۷‌۷، زمانی که چهل و چهار سال بیشتر نداشت، ناتمام ماند.

ولایات متحده، که از آن پس هلند نام گرفت، در زمان زندگی اسپینوزا، یکی از آزادترین کشورهای اروپایی بود و در برخی از جاهای نوشته‌های او اشاره‌هایی به جایگاه هلند در میان نظام‌های سلطنتی اروپای باختری آمده است. به دنبال شورش اهالی سرزمین‌هایی که اینک هلند نامیده می‌شود، بر نمایندگان محلی سلطنت اسپانیا ایالات متحده به کشوری مستقل تبدیل شد و، بدین سان، فرمانروایی گروه‌هایی از نخبگان پروتستانی، که بیشتر آنان از بازرگانان بودند، جانشین حکومت کاتولیکی سلطنت اسپانیا شد. ولایات متحده ساختاری نامتمرکز داشت و از شهرهای مستقلی تشکیل شده بود که شالوده آن از جماعت‌هایی فراهم آمده بود که در سازمانی شهری گرد آمده بودند. اسپینوزا، در واپسین فصل از رساله درباره الهیات سیاسی، در بحث از نظام‌های آزادی اشاره‌ای نیز به شهر آمستردام آورده و گفته است که اثرات آزادی را می‌توان آشکارا در این شهر دید و آزادی اندیشه ملّت آن را «به ستایش‌انگیزترین ملّت‌ها» تبدیل کرده است. در این جمهوری شکوفا و در شهری چنین ممتاز، همگان، از هر گروه و فرقه‌ای، در وفاق زندگی می‌کنند و «برای قرض دادن به کسی جز از فقر و ثروت او نمی‌پرسند و این‌که آیا مردی درست است یا نابکار». هیچ فرقه‌ای، حتیٰ اگر مؤمنان آن جمعی از گمراهان بوده باشند، به شرطی که مردمانی درستکار باشند و به کسی آزار نرسانند، وجود ندارد که اعضای آن مورد حمایت حاکمیت کشور و صاحبان مناصب آن نباشند. اسپینوزا به موردی از تاریخ هلند اشاره می‌کند که، در جریان مناقشه‌ای دینی، در آغاز سده هفدهم، قانونی برای جلوگیری از آن مناقشه‌ها وضع شد، اما همان قانون «بیشتر از آن‌که مردم را اصلاح کند، مایه خشم آنان شد». دانشورانْ اهل اندیشه‌اند و نباید آنان را با غوغاییان اشتباه کرد، زیرا «آشوب‌طلبان راستین کسانی هستند که قصد دارند در کشوری آزاد آزادی داوری را از میان بردارند، در حالی‌که نمی‌توان آن را خفه کرد». به گونه‌ای که پائین‌تر خواهیم گفت، اگرچه اسپینوزا اعتقاد داشت که، در هر کشوری حاکمیتْ میزانِ حقّ و ایمان است و، آن‌جا که نیاز افتد، حدود و معنای آن‌ها را توضیح می‌دهد، اما او را نمی‌رسد، و منافع او نیز ایجاب نمی‌کند، که مردم را از داوری آزاد بازدارد. برابر حقوق طبیعی، آزادی اندیشه عالی‌ترین حقّی است که فرد دارد و هیچ دولتی نیز نمی‌تواند آن را از او سلب کند و مردم را وادار کند که مطابق فرمان دولت بیندیشند. خشن‌ترین دولت‌ها آن است که «آزادی گفتن و آموختن» چیزهایی را که مردم می‌اندیشند از آنان سلب کند، اما دولت بسامان آن است که این آزادی را برای همگان تضمین می‌کند‌. در این اشاره‌های اجمالی به هلند، و دولت بسامان آن، نکته‌هایی نیز درباره اسپینوزا و مناسبات او با دولت وجود دارد. او اعتقاد داشت که شهروندِ کشورِ آزادی است و تردیدی نداشت که «فرمان راندن بر روح مردم به اندازه فرمان راندن بر زبان آنان آسان نیست» و، از این‌رو، پیشنهادهایی را که برای وادار کردن او به سکوت شد، نپذیرفت و آزادی اندیشه را بر زندگی مطابق فرمان دولت ترجیج داد.

اندیشه فلسفی اسپینوزا به طور اساسی سیاسی بود و پیوندهایی استوار با دگرگونی‌های نهادهای سیاسی هلند و مناسبات قدرت آن داشت که قتل برادران دِ ویت یکی مهم‌ترین آن‌هاست. برخی از مفسران توضیح داده‌اند که اسپینوزا آگاهی چندانی از پدیدارهای اقتصادی و حیات اجتماعی نداشت و هر مسئله‌ای اقتصادی و اجتماعی را با توجه به ساحت سیاسی آن، که در نظر او در نظریه آزادی و الزامات آن خلاصه می‌شد، و پژواکی از اندیشه اخلاقی رواقی در آن وجود داشت، تبیین می‌کرد. به گونه‌ای که اشاره کردیم، حادثه سال ۱۶۷۲ برای اسپینوزا از اهمیت بسیاری برخوردار بود و تردیدی نیست که در تجربه تلخ قتل برادران دِ ویت در نوشتن هر سطری از رساله درباره سیاست در ذهن مؤلف آن حضور داشت. با پایان تجربه اصلاحات، در هلند دوره‌ای دیگر در فرمانروایی گروه‌های صاحب نفوذ و اشرافیت تجاری آغاز شد که از مهم‌ترین پیامدهای آن برکنار شدن انبوهی از مردم از قدرت و مشارکت در نهادهای سیاسی بود، در حالی‌که در نظر اسپینوزا، که هر قدرتی را ناشی از نیروی جمهور مردم می‌دانست، چنین قدرتی خطری بزرگ برای نظام آزادی در هلند بود. انتشار رساله الهیات سیاسی هم‌چون بزم‌آوردی بود که اسپینوزا برای تعیین موضع خود در پیکار برای استوار کردن شالوده نظام آزادی به مردم هلند تقدیم کرد و در همین زمان بود که فراخوانی با عنوان «پست‌ترین وحشیان» (ultimi barbarorum) در اشاره و اعتراض به قتل برادران دِ ویت نوشت. اسپینوزا فیلسوف بود و، به عنوان فیلسوف، هیچ رذیلتی را بالاتر از ریا و سالوس نمی‌دانست. سلب آزادی اندیشه تنها سلب یکی از مهم‌ترین حقوق طبیعی انسان نیست، بلکه تالی‌های فاسد دیگری نیز دارد که از آن جمله ترویج ریا و سالوس است. می‌توان فرض را بر این گرفت که همگان به فرمان حاکمیت گردن بگذارند و با دوری کردن از آزادی اندیشه سر از چنبر دستور او بیرون نکنند، اما نتیجه چنین تقیّه‌ای آن خواهد شد که «چیزی خواهند اندیشید و چیز دیگری را بر زبان خواهند راند» و وفاداری، که از بنیادی‌ترین فضیلت‌های هر کشوری است، دستخوش تباهی خواهد شد و «چاپلوسی و تزویر، این امور بسیار نفرت‌انگیز، جای آن‌ها را خواهد گرفت و از این جز دغلبازی و تباهی تولد نخواهد یافت». هرگز ممکن نخواهد شد که بتوان از پیش محدوده‌ای برای سخن گفتن مردم تعیین کرد. بر عکس، هرچه بیشتر کوشش کنند آزادی سخن گفتن را از آنان سلب کنند، بیشتر پایداری خواهند کرد. البته، نه ‌چاپلوسان و مزاج‌گویان، بلکه آنان که درستکاری اخلاقی و دانشْ آنان را از قیدهای هواهای نفسانی آزاد کرده است. آدمیان به گونه‌ای آفریده شده‌اند که هیچ امری را کمتر از این تحمل نمی‌کنند که باورهای آنان ضالّه تلقّی شود و «آن‌چه آنان را به پارسایی خداوند هدایت می‌کند، جنایت شمرده شود». این امر موجب می‌شود که مردم از قانون‌ها بیزار شوند، بر کارگزاران حکومتی بشورند، و به این نتیجه برسند که شورش و ایجاد آشوب نه تنها شرم‌آور نیست، بلکه مشروع نیز هست. «پس، از آن‌جا که طبیعت انسان چنین آفریده شده است، می‌توان نتیجه گرفت که قانون‌های وضع شده در مورد اعتقادات، نه شامل جنایتکاران، بلکه به مردمان آزاد مربوط می‌شود؛ این قانون‌ها برای سرکوب بدکاران نیست، بلکه برای آزار مردم درستکار است و چنین قانون‌هایی را جز به بهای خطری بزرگ برای دولت نمی‌توان حفظ کرد».

اگرچه ولایات متحده با رهایی از یوغ فرمانروایی اسپانیا به کشوری آزاد تبدیل شده، و همین امر موجب شده بود گروه‌ها و فرقه‌های مذهبی بسیاری در شهرهای آن در کنار همدیگر آزادانه زندگی کنند، اما سخت‌گیری‌ها و تعصب‌های مذهبی در میان مؤمنان فرقه‌های مذهبی جای خود را به آزادی اندیشه نداده بود. یکی از همین یهودیان، که خود به مذهب کاتولیکی گرویده بود، و سابقه معرفتی با اسپینوزا داشت، به سائقه تعصب مذهبی، در نامه‌ای فلسفه او را رفض آشکار خواند و اسپینوزا را تکفیر کرد. او نوشت : «فلسفه شما چیست؟ صِرف توهّم، یک سراب! و این فلسفه همان بنیان آرامش روح شما در این جهان و رستگاری شما در آخرت است. اینک دلیل اعتماد شما ... اما هیچ نادرست‌تر از این نیست، هیچ چیزی نیز از اصول شما خطرناک‌تر نیست. اگر معلوم شود که مبنای فلسفهٔ شما درست نیست، بر سر آن چه خواهد آمد؟ اما اگر به عیسیٰ مسیح و صلیب او ایمان دارید، به رفض خود اعتراف کنید، طبیعت گناهکار خود را اصلاح کنید و با کلیسا آشتی کنید ... خوشحال نباشید که شاید هواداران کَلْوَن توان ردِّ نظریات شما را ندارند؛ من پیشتر گفته‌ام که آنان نیز مانند شما شایسته ترحم‌اند و مانند شما شایسته عالمی هستند که مرگ بر آن سایه گستره ‌است، اما اگر به مسیح ایمان ندارید، شما بیشتر آن‌که من می‌توانم بگویم شایسته ملامت هستید. به این همه، درمان آسان است : توبه کنید؛ پرمدعایی، خطر و سستی دلایل خود را ملاحظه کنید. چرا به مسیح ایمان ندارید؟ ... آیا بی‌تقوایی و کفریاتْ شما را بالاتر از سرور ما عیسیٰ مسیح قرار می‌دهد؟ ... ای موجود گمراه، آیا محل لولیدن کِرم‌ها و انبوه کفریات شگفت‌انگیز شما را عاقل‌تر و بزرگ‌تر از حکمت تجسد یافته و بینهایت پدر ابدی قرار می‌دهد، آیا یک تنه از همه کسانی که از آغاز عالم تاکنون به کلیسای خداوند وابسته بوده‌اند، به مسیح ایمان داشته‌اند و اعتقاد دارند که او باز خواهد گشت یا باز خواهد گشت؟ ... دست خود را دراز کنید و از گناهان و اشتباهات خود توبه کنید ... » انتشار رساله الهیات سیاسی اسپینوزا، که بیانیه‌ای برای آزادی اندیشه فلسفی و انتقادی بی‌امان از خرافه و تعصب به شمار می‌آمد، بر یهودیان آمستردام، که اسپینوزا به طور سنتی بر دیانت آنان بود، سخت گران آمد و، به گونه‌ای که اشاره کردیم، آن‌گاه که تطمیع کارساز نشد، خاخام‌های کنیسه بزرگ او را از جمع امّت طرد کردند. طرد رسمی اسپینوزا از کنیسه یهودیان هلند حادثه‌ای پراهمیت در زندگی او به شمار می‌آید. با این اخراج رسمی، او از نیروی اجباری که پیوندهای اجتماعی در بر دارد و نیز نیروی رهایی‌بخش خرد آگاهی یافت و، از این‌رو، نخست، به ستایش خرد پرداخت و، آن‌گاه، کوشش کرد از آرمان آزادی اندیشه دفاع کند. در همین زمان، تأمل درباره نسبت فلسفیدن و پیوندهای اجتماعی و مشکلات آن به اساسی‌ترین بحث نوشته‌های تبدیل شد.

رساله درباره الهیات سیاسی اسپینوزا بیانیه‌ای برای پیکار با جهل و خرافه و رساله‌ای در ستایش آزادی فلسفیدن است و او در «دیباچه» بر آن رساله به نقل از تاریخ‌نویس رُمی، کورتیوس، می‌نویسد که گفته بوده است : «برای فرمان راندن بر عامه مردم (multitudo) هیچ چیزی به اندازه خرافه مؤثر نیست» و می‌افزاید که از این‌جاست که با خرافه در کسوت دیانت آنان را گاهی به پرستش شاهان هم‌چون خدایان سوق می‌دهند و گاهی نیز می‌آموزند که از آنان به مثابه بلایی آسمانی و طاعونی برای بشریت نفور باشند و فرار کنند. اسپینوزا از مخالفان سرسخت خرافه و هواداران آزادی اندیشیدن بود و، به گونه‌ای که گذشت، خود را شهروند کشوری آزاد می‌دانست و، از این‌رو، در رساله درباره الهیات سیاسی به پیکاری بی‌امان با خرافه و دیانتی که پای از چنبر آن بیرون نمی‌توانست نهد، برخاست تا نشان دهد که آزادی اندیشیدن خردورزانه تعارضی با استواری بنیان حکومت ندارد و آشتی آن دو با یکدیگر امر ناممکنی نیست. اسپینوزا، در اشاره‌ای به این‌که شهروند کشور آزادی است و همین امر موجب می‌شود که بتواند بر خرافه بشورد، می‌نویسد : «از آن‌جا که ما این بخت نایاب را داشته‌ایم که در کشوری (in republica) زندگی کنیم که در آن آزادی کامل کاربرد قوه داوری و ستایش خداوند مطابق طبیعت هر کس به او ارزانی داده شده است، و در آن هیچ چیزی بیشتر از آزادی ارجمند و مطلوب شمرده نمی‌شود، بر آن شدم که کاری شایسته و سودمند انجام دهم و اثبات کنم که نه تنها از این آزادی زیانی به صلح و امنیت کشور نمی‌رسد، بلکه، افزون بر این، نمی‌توان بدون نابود کردن صلح و آرامش کشور و بنیان اعتقاد آن را از میان برد». سبب این امر آن است که دیانت در نظر مردم به تصدّی امور کلیسا برای به دست آوردن مقامات آن، مداخلی که از این مقامات کسب می‌شود و تعلیم احترام به کشیشان فروکاسته شده است. از زمانی که راه این سوءِ استفاده‌ها از مقامات کلیسایی هموار شد، «علاقه‌ای شدید به تصدّی امور متبرک در میان مردمان خبیث پدیدار شد» و عشق به تبلیغ دیانت الهی به شوم‌ترین جاه‌طلبی‌ها و خباثت‌ها تبدیل شد. بدین سان، معبد به تماشاخانه دگرگون شد که در آن، به جای آن‌که گوش دل به کلام الهی بسپارند، سخنان خطیبانی را می‌شنیدند که همه آنان به جای تعلیم دادن مردم جز به انقیاد آنان نمی‌اندیشیدند. همین خطیبان سخنانی نامأنوس و بدعت‌آمیز (nova ac insolita) تحویل عوام می‌دادند که آنان را خوش می‌آمد و همین امر موجب شد که چنان مجادات طولانی، و حقد و حسدهای بسیار، در دین رخنه کند که حتیٰ گذشت زمان از شدت آن‌ها نتوانست بکاهد. پس، نباید در شگفت شد که از «دیانت کهن جز احکام ظاهر آن باقی نماند» که عوام با آن، بیشتر از آن‌که خداوند را ستایش کند، به تملّق درباره او سخن می‌گوید و ایمان واضح جای خود را به خوشباوری و پیشداوری بدهد، بویژه پیشداروی‌هایی که مردم را «از موجوداتی خردورز به جانورانی وحشی تبدیل می‌کند» تا نتوانند قوه داوری خود را آزادانه به کار گیرند و میان درست و نادرست قائل به تمیز باشند و چنین می‌نماید که این پیشداوری‌ها را به عمد خلق کرده‌اند تا «نور عقل» (lumen intellectus) را خاموش کنند. از بی‌خردی عوام است گمان می‌کند که آنان که وهنی به ساحت عقل روا می‌دارند و آن را هم‌چون «طبیعتی تباه» خفیف می‌شمارند، بهره‌ای از «نور الهی» دارند. اسپینوزا در پیکار با این گروه از دکانداران دیانت روش ویژه‌ای را ابداع کرده است تا رازهای جهلی را که جانشین عقل شده است، بازنماید و «کتاب مقدس را با ذهنی آزاد مورد بررسی قرار دهد»، اما، در عین حال، هیچ حکمی را که نتوان در نصِّ صریح کتاب مقدس قرینه‌ای برای آن یافت، تأئید نکند. او درباره روش تفسیری خود و کاربرد آن در مورد ادعای بنی‌اسرائیل مبنی بر این‌که قوم برگزیده خداوند است، می‌نویسد : «با احتیاط، روشی برای تفسیر کتاب مقدس ابداع کردم، و چنان‌که کتاب مقدس تعلیم داده بود، نخست، به تحقیق درباره مباحث زیر آغاز کردم : نبوت چیست؟ خداوند چگونه خود را بر آنان آشکار کرده است؟ (Deus sese ... revelaverit) چرا خداوند آنان را برگزید؟ آیا آنان افکار والایی درباره خداوند و طبیعت داشتند؟ یا این‌که تنها دلیلْ تقوای آنان بود؟» اسپینوزا می‌افزاید که چون این مباحث روشن شد، آشکارا دریافتم که «مرجعیت پیامبران جز در مسائلی که به راه و رسم زندگی و تقوای راستین مربوط می‌شود، وزن چندانی ندارد و درباره مسائل دیگر نظرات آنان برای ما اهمیت چندانی ندارد». اسپینوزا بر مبنای روش خود این پرسش را مطرح می‌کند که چرا خداوند امّت موسیٰ را به عنوان قوم برگزیده انتخاب کرد و این‌که آیا حکم موسوی بر همه مردم و در همه زمان‌ها جاری است یا نه؟ حاصل سخن او این است که احکام موسیٰ جز بر قوم یهود و تا زمانی که دولت آنان برقرار بود، جاری نبود و ضرورتی ندارد که کسی جز ملّت یهود از آن احکام تبعیت کند و آن هم تنها تا «زمانی که دولت آنان برقرار بود». از آن‌جا که کتاب مقدس هیچ حکمی را به تصریح تعلیم نمی‌دهد که با عقل سلیم سازگار نباشد، و پیامبران نیز امور ساده‌ای را تعلیم داده‌اند که همگان می‌توانند به آسانی دریابند، و آنان از این حیث بیان و استدلال خود را به زبانی زیبا آراسته‌اند که عوام را به ستایش خداوند تشویق و دعوت کنند، اسپینوزا این نتیجه پراهمیت و یقینی را می‌گیرد که «کتاب مقدس، اگرچه نسبتی با فلسفه ندارد، عقل را به طور کامل آزاد گذاشته» و عقل را در همه امور مجالی داده است، اما هر یک از فلسفه و دیانت مبتنی بر مبنایی هستند که خاص آن است. خلاصه سخن اسپینوزا این است که کلامی که خداوند بر مردم آشکار کرده است، به آیات کتاب مقدس منحصر نمی‌شود، بلکه احکام الهی «در مفهومی ساده از روح الهی بر مردم آشکار شده که عبارت است از اطاعت با خلوص قلب از خداوند و عمل به عدالت و محبت به دیگران». وانگهی، پیامبران و رسولان کلام الهی را به قدر طاقت و اعتقادات بشری به انسان تعلیم داده‌اند تا مردم در زحمت نیفتند و با خلوص قلب ایمان بیاورند.

طبیعت و مزاجِ مردمانْ تفاوت‌های بسیاری با یکدیگر دارند، چنان‌که هر کسی به آن‌چه به او داده شده خوشحال است و آن‌چه یکی را به دیانتی متمایل می‌کند، مایهٔ خندهٔ دیگری می‌شود. از این‌رو، باید همگان را در داوری‌های خود آزاد گذاشت تا بتوانند «اصول و بنیادهای ایمان (fundamenta fidei) را مطابق طبیعت خود تفسیر کند» و ضابطه ایمان هر کسی نیز جز اَعمال او نیست، زیرا هر کسی تنها در چنین حالتی می‌تواند با خلوص نیّت و آزادانه به اطاعت خداوند گردن بگذارد و جز فلاح و نیکی به دیگران (sola justitia et charitas) ارزشی نخواهد داشت. شریعت الهی این آزادی را به همگان داده است، و تردیدی نیست که می‌توان این آزادی را به همگان داد، بی‌آن‌که ضرری از آن به اساس نظام حکومتی، صلح و امنیت آن و حقوق حاکمیت، وارد شود، اما «نمی‌توان، بدون این‌که خطری بزرگ متوجه صلح و امنیت شود، و ضرر بسیار به کشور، آزادی را از میان برد». هر فردی دارای حقّی طبیعی است، «و قلمرو آن نیز تا جایی است که میل و نیروی (cupiditas et potentia) او گسترده است». بدین سان، برابر حقوق طبیعی، هر فردی باید از آزادی خود دفاع کند و هیچ فردی نمی‌تواند مطابق میل دیگری زندگی کند و کسی نیز نمی‌تواند بدون صرف نظر کردن از حقِّ دفاع از خود این آزادی را به دیگری انتقال دهد. «کسانی که قدرت حاکم را به طور مطلق در اختیار داشته باشند، تا جایی که بتوانند، حقِّ انجام هر کاری را نیز دارند و تنها مدافعان حقّ و آزادی هستند و دیگران باید در همه امور تنها مطابق فرمان حاکم عمل کنند». البته، با این همه، از آن‌جا که کسی نمی‌تواند بدون اِعراض از بشریت خود از قدرت دفاع از خود چشم‌پوشی کند، اسپینوزا نتیجه می‌گیرد که «هیچ کسی نمی‌تواند به طور مطلق از حقوق طبیعی خود» صرف نظر کند، بلکه افراد یک کشور برابر حقوق طبیعی اموری را نگاه می‌دارند ــ اعمِّ از این‌که به طور صریح موافقتی درباره آن‌ها صورت گرفته باشد یا به صورت شرطی صریح با کسانی که قدرت دولت را به دست دارند، اخذ شده باشد ــ که بدون در مخاطره افکندن کشور نمی‌توان آنان را از آن‌ها محروم کرد. رساله درباره الهیات سیاسی بیانیه‌ای در دفاع از آزادی فلسفیدن است و با توجه به روش تفسیری که در آن عرضه شده، که پی‌آمدهای پرمخاطره‌ای می‌تواند برای ایمان عوام داشته باشد، بیشتر برای اهل فلسفه نوشته شده است. از این‌رو، اسپینوزا عوام را از خواندن رساله خود بر حذر داشته است، زیرا در آن چیزی وجود ندارد که در نظر آنان، که تخته‌بند خرافه و تعصبات هستند، سودمند جلوه کند. تنها اهل فلسفه راستین می‌توانند از مطالبی که در این رساله آمده بهره‌مند شوند، اما کسانی که اهل فلسفه نیستند و گمان می‌کنند که «الهیاتْ خدمتکار عقل» است، نباید آن را بخوانند. این دفاع از آزادی فلسفیدن را باید هم‌چون نقطه آغازین اندیشه سیاسی اسپینوزا لحاظ کرد که با فاصله گرفتن از سنت اندیشه سیاسی از ژان بُدَن تا تامس هابز به برخی از مهم‌ترین دیدگاه‌های ماکیاوللی باز می‌گردد تا نظریه‌ای در «منطقه فراغ شرع» تدوین کند. پیشتر، ماکیاوللی، در فصل پانزدهم از رساله شهریار گفته بود که تدوین نظریه‌ای سودمند در سیاست نیازمند بازگشت از خیال به واقعیت رابطه نیروهاست.

مبنای نظری اندیشهٔ سیاسی اسپینوزا دیدگاه‌هایی است که او در رساله اخلاق مطرح کرده بود. انفعالات (affectus) نفسانی انسان، به خلاف آن‌چه فیلسوفان پیشین گفته بودند، رذیلت‌هایی (vitia) نیستند که مردمان از سر گمراهی در عمل به آن‌ها سقوط می‌کنند و باید آن‌ها را سرکوب کرد، بلکه انسان کامل، یا آرمانی، خیالی بیش نیست و باید انسان را به جای سرزنش برای پیروی از انفعالات، چنان‌که هست، درک کرد. از این‌رو، بسیاری از فیلسوفان، که به نام تقوای به خداوند انسان را مورد سرزنش قرار داده‌اند، گمان برده‌اند که با چنین کاری عمل صوابی انجام می‌دهند و با این عمل به اوج فرزانگی دست خواهند یافت، در حالی‌که چنین «طبیعت انسان»، که آنان به شیوه‌های گوناگون ستایش کرده‌اند، در هیچ جایی وجود نداشته است. آنان انسان را به گونه‌ای تصویر کرده‌اند که گمان می‌بردند باید وجود داشته باشد و نه چنان‌که وجود دارد. بدین سان، فیلسوفان، بیشتر از آن‌که رساله‌ای در اخلاق تدوین کنند، دفتری در طنز پرداخته‌اند و هرگز چنان نظامی سیاسی در نظر نیاورده‌اند که بتواند در عمل تحقّق پیدا کند. «نظام سیاسی را که آنان تصویر کرده‌اند، باید هم‌چون شبحی خیالی، یا نظامی که می‌توان در شهری آرمانی (Utopia) یا عصر زرین شاعران، که کسی به چیزی نیازی ندارد، لحاظ کرد.» از آن‌جا که برخی گمان برده‌اند که در میان دانش‌های عملی هیچ دانشی مانند سیاست عمل آن با مبنای نظر ناسازگار نیست، تصور کرده‌اند که «برای اداره یک کشور کسی کمتر از نظریه‌پردازان یا فیلسوفان برازنده این کار نمی‌تواند باشد». وانگهی‌، بسیاری از مردم تصور می‌کنند که اهل سیاست، بیشتر از آن‌که اهل فرزانگی باشند، حیله‌گرانی هستند که به نام هدایتِ جامعه مردم را می‌فریبند و آن‌گاه نیز که آنان در عمل کوشش می‌کنند بر خباثت‌های آدمیان فائق آیند و با تکیه بر تجربه و عمل خود به نیروی ترس و کاربرد خرد از آن خباثت‌ها پیشگیری کنند، عامه مردم چنین گمان می‌کنند که آنان با دیانت، و بویژه با اهل دیانت، که باور دارند که قدرت حاکم امور عمومی را باید بر مبنای قواعد اخلاقی که در قلمرو مناسبات خصوصی اعتبار دارند، اداره کنند، سر ستیز دارند. «با این همه، نمی‌توان تردید کرد که اهل سیاست درباره سیاست بهتر نوشته‌اند تا فیلسوفان؛ در واقع، آنان که تجربه را راهنمای عمل قرار داده‌اند، چیزی نیاموخته‌اند که با ضابطه عمل مطابقت نداشته باشد.» اسپینوزا در نقادی نظریه‌پردازی‌های فیلسوفان درباره مناسبات سیاسی به دیدگاه‌های خَلَفِ خود، ماکیاوللی، توجه داشت که بویژه در فصل پانزدهم از رساله شهریار بازگشت به «واقعیت مؤثر» رابطه نیروها را به عنوان مبنای اندیشه سیاسی جدید مطرح کرده بود. در این نخستین فقرات از فصل نخست رساله درباره سیاست، اسپینوزا، مانند ماکیاوللی پیش از او، بازگشت به واقعیت پدیدارهای سیاسی را هم‌چون اصل بنیادین روش خود مطرح می‌کند. البته، روش آن دو این تفاوت اساسی را دارد که ماکیاوللی تنها به ملاحظات رابطه نیروهای سیاسی توجه داشت، در حالی‌که اسپینوزا سیاست خود را بر مبنای فلسفه‌ای مطرح می‌کند که شالوده آن را در رساله اخلاق استوار کرده بود. او، در فقره‌ای که یادآور عبارت ماکیاوللی در رساله شهریار است، می‌نویسد : «بنابراین، از زمانی که من مطالعه درباره سیاسات را موضوع کار خود قرار دادم، کوشش کردم آن را از نفس وضع و شرایط طبیعت انسانی (ex ipsa humanae naturae conditione)، و نه از امور بدیع و خلاف‌آمد عادت، با برهان یقینی و غیر قابل تردید استنتاج و ثابت کنم، اما تنها بر مبنای اصولی که به بهترین وجهی با عمل مطابقت داشته باشد. برای این‌که بتوانم آن‌چه به دانش سیاست مربوط می‌شود، با همان آزادی ذهن مورد بررسی قرار دهم که بر حسب معمول ریاضیات را مورد بررسی قرار می‌دهند، کوشش کردم اَعمال انسانی را بفهمم و نه این‌که از آن‌ها با تأسف یاد کنم یا آن‌ها مورد طعن و لعن قرار دهم». بدین سان، اسپینوزا همه انفعالات انسانی، مهر و کین، خشم و حسد، خودبینی و ترحّم، و دیگر عواملی که روح انسانی را به حرکت وامی‌دارند، نه به مثابه رذیلت‌ها، بلکه به عنوان خواص طبیعت انسانی لحاظ می‌کند که مانند سرما و گرما، طوفان، و رعد و برق، و دیگر پدیدارهای سماوی از این سنخ، که بخشی از عوامل جوّی هستند، به طبیعت انسانی تعلّق پیدا می‌کنند. بدیهی است که برخی از این عوامل محرک روح آدمی خالی از ناهنجاری‌هایی نیستند، اما تردیدی نیز نیست که «همه آن‌ها ضروری و دارای علل و اسباب متعیّنی ‌هستند که ما کوشش می‌کنیم از مجرای این علل و اسباب آن‌ها را بفهمیم.»

پیش از آن‌که بحث اسپینوزا درباره مبنای نظری او در سیاست را دنبال کنیم، اشاره‌ای به این نکته نیز ضروری است که، چنان‌که گذشت، او به رویکرد اهل سیاست در بررسی مناسبات قدرت، در مقایسه با فیلسوفان، ارج بیشتری می‌نهاد و اعتقاد داشت که آنان بهتر از فیلسوفان سرشت مناسبات سیاسی و شیوه‌های تدبیر امور عمومی را درک کرده‌اند. قلمرو مناسبات سیاسی پیوندهای استواری با تجربه انسانی ــ یعنی عمل یا experientia sive praxis ــ دارد و، از این‌رو، اهل سیاست، به خلاف فیلسوفان که، در بهترین حالت، حکم عقل را مبنا قرار داده و نظام‌های حکومتی را از آن استنتاج کرده‌اند، با موفقیت بیشتری همه شیوه‌های ممکن حکومتی را در عمل پیدا کرده‌اند. اسپینوزا تردیدی ندارد که «تجربه همهٔ گونه‌های دولت را برای تأمین وفاق میان آدمیان، و ابزارهایی را که با آن‌ها می‌توان بر جمهور مردم فرمان راند، یعنی حفظ آنان در محدوده معیّن، نشان داده است». از آن‌جا که اهل سیاست همه شیوه‌های حکومت را بازیافته‌اند، تردیدی نیست که نمی‌توان «با یاری خرد راه حلّی نزدیک‌تر از آن‌چه از طریق تجربه، یعنی عمل انسانی، کشف و در عمل به مورد اجراء گذاشته شده، دست یافت.» اسپینوزا می‌افزاید : «آدمیان به گونه‌ای آفریده شده‌اند که نمی‌توانند بدون نوعی نظام قانونی مشترک زندگی کنند. بنابراین، مردان هوشمند، یعنی با ذکاوت، قانون‌هایی مشترک برقرار و امور عمومی را مطابق آن قانون‌ها اداره کرده‌اند. پس، به آسانی نمی‌توان تصور کرد که ما بتوانیم در یک اجتماع معمولی به راه حلّی مناسب‌تر از آن‌چه با بخت یا به تصادف پیدا شده‌اند، یا این‌که مردمی که تصدّی امور عمومی را به دست دارند و به تأمین امنیت خود نظر دارند، لحاظ نکرده‌اند، دست پیدا کنیم». بند پنجم از فصل نخست رساله درباره سیاست، اجمالی از انسان‌شناسی اسپینوزا را به گونه‌ای که او در رساله اخلاق به تفصیل مطرح کرده بود، و به عنوان مبنای نظری دانش جدید سیاست، عرضه می‌کند. اسپینوزا پیشتر توضیح داده بود که «انسان، به ضرورت، محلِ بروز انفعالات نفسانی است» و به گونه‌ای آفریده شده است که به کسانی که در بینوایی باشند، رحم می‌کند، اما نسبت به کسانی که خوشبخت باشند، حسادت می‌ورزد، به انتقام بیشتر از شفقت متمایل است و، افزون بر این، علاقه‌مند است که دیگران مطابق خواست‌های او زندگی کنند و آن‌چه ملایم طبع اوست، برای آنان نیز چنین باشد. هر فردی بر مبنای انفعالات خود کوشش می‌کند بر دیگران برتری جوید و همین امر موجب می‌شود که در تنش با دیگران وارد شود و، تا جایی که امکانات او اجازه دهد، پیروزمندانه رقیب خود را از میدان بیرون کند. مبنای این انسان‌شناسی جدید فهم سرشت انسان است، که نسبتی با اخلاق دینی و دیانت ندارد. «برعکس، اگرچه همگان اعتقاد دارند که دیانتْ محبتِ به دیگران را می‌آموزد و این‌که هر فردی باید دیگری را همنوع خود بداند و او را مانند خود دوست داشته باشد، یعنی این‌که از حقوق او مانند حقوق خود دفاع کند ... اما چنین اعتقادی در مقایسه با انفعالات از قدرت اندکی برخوردار است.» بدیهی است که اثر دیانت در لحظه مرگ، یعنی در زمانی که بیماری بر انفعالات فائق آمده، یا در پرستشگاه‌ها که مناسبات مبتنی بر نفع خصوصی در آن رنگ باخته است، بیشتر می‌شود، اما در برابر دادگاه‌ها یا در قصرهای شاهان، یعنی جایی که دیانت می‌توانست از اهمیت بیشتری برخواردار باشد، هرگز چنین نیست. اسپینوزا می‌افزاید که در رساله اخلاق این مطلب را نیز توضیح داده بود که عقل را در حکومت بر انفعالات مجالی داده‌اند، اما «راهی را که عقل می‌آموزد، بسیار ناهموار است»، به گونه‌ای که همه کسانی که گمان می‌برند عامه مردم یا حتیٰ کسانی که تصدی امور عمومی موجب انشعاب در میان آنان شده است، می‌توانند با راهنمایی «احکام عقل» زندگی کنند، در رویای عصر زرّین شاعران یا داستان‌های پریان به سر می‌برند. اسپینوزا از این مقدمه مهم اندیشه سیاسی خود نتیجه می‌گیرد که هر دولت یا نظام سیاسی (imperium) که امور آن جز در صورت وجود حُسْنِ نیّتِ در مدیران به خوبی اداره نشود و امنیت (salus) خود را مدیون حسن نیت فردی باشد، هرگز از ثبات لازم برخوردار نخواهد شد. دولتی می‌تواند پایدار بماند که کسانی که تصدی امور عمومی آن را به دست دارند، اعمِّ از این‌که به نیروی عقل یا با انفعالات نفسانی اداره شود، نتوانند خلاف اصل ایمان یا قواعد درست عمل کنند. از این‌رو، «برای حفظ امنیت دولت، نیّت کسانی که امور عمومی را به درستی اداره کرده‌اند، به شرطی که این امور درست اداره شده باشد، اهمیتی ندارد : آزادگی روح، یعنی استواری آن، فضیلتی خصوصی است، در حالی‌که فضیلتِ دولتْ امنیت (imperii virtus securitas) است». اندیشه سیاسی اسپینوزا، در ادامه گسستی که ماکیاوللی از سنت اندرزنامه‌نویسی ایجاد کرده بود، ناظر بر واقعیت مناسباتی است که از سرشت بشری ناشی شده است. از آن‌جا که آدمیان، اعمِّ از این‌که دارای تمدن یا در زیِّ مردمان نافرهیخته باشند، صورتی از اجتماع و نوعی نظم برای خود ایجاد می‌کنند، علل و اسباب آن را نباید در احکام عقل جستجو کرد، بلکه، برعکس، به خلاف فیلسوفانی که عقل را ملاک استدلال قرار داده‌اند، و نیز نویسندگانی که طرحی از مدینه‌های فاضله درافکنده‌اند، باید به سرشت یا طبیعت انسان بازگشت.

منبع: http://www.javadtabatabai.org

سید جواد طباطبایی